РУССКИЙ ЭТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛ И ЕГО ОТРАЖЕНИЕ В РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ
М.В.Зюбина
Народная христианская этика
Нам представляется необходимым указать истоки различий между русским национальным идеалом и ценностными образами других этносов. Их можно изложить следующим образом.
Еще на родоплеменном уровне организация общества древнерусская народность формировалась в условиях чрезвычайно обширной зоны Юго-Восточной Европы, что в значительной степени определило невысокий уровень этнической консолидации, при которой внутри этноса проявлялась заметная степень разделенности на субэтносы (население Поморья, русского Севера, Поволжья, Сибири, Приморья и т.д.). Эта разделенность была вызвана преимущественно адаптацией населения к местным природным и культурным ареалам, а также различным историческим опытом. Так, например, новгородцы больше занимались колонизацией Севера среднерусской равнины, торговали, и воевали с Северной Европой, и испытывали ее культурное влияние; приднепровские (Киевская, Черниговская и Северная) земли теснее были связаны с византийским Крымом, а через него - с Константинополем, Болгарией, Сербией и даже со степными кочевниками. Таким образом, специфика исторического опыта древнерусского этноса, жившего на стыке нескольких макроцивилизаций (христианской, мусульмансклй, азиатско-кочевой), определило такие свойства его культуры, как высокая ассимилятивность, веротерпимость, пластичность.
Еще более значимым источником этнического разнообразия было взаимодействие различных этнических групп: славянских, финно-угорских и тюркских. На обширных пространствах Руси на протяжении многих веков происходило смешение различных народов и в середине XVI века образовалось многоэтничное государство. Преодолению этнической разобщенности, помимо всего прочего, способствовало интенсивное воздействие извне, как со стороны Запада, так и Востока, которое носило не столько культурный, сколько агрессивно-захватнический характер. В этих экстремальных условиях наиболее эффективным механизмом консолидации общества являются государство, религия и - на русской почве - община.
Традиционный общинный уклад народной жизни, практически без изменений сохранявшийся на протяжении веков, создал внутреннее убеждение в его «правильности», подтверждаемое постоянной исторической практикой. Именно общинный уклад определил ряд специфических народных ценностей патриархального характера. Исследователь этой проблемы П.И. Смирнов относит к ним саму общину (мир), индивидуальность в рамках мира, справедливость, коллективную мудрость, труд (как божественное предписание) и власть мира. Социально значимыми качествами индивида в системе этих ценностей становятся знания (как коллективная мудрость) и святость. В общине высоко ценятся природные качества человека и благодаря признанию значимости человека и насыщенной эмоциональной атмосфере общинные ценности обладают большой устойчивостью. Безусловно, что многие нормы эмоционально-ценностного мира русского человека, в том числе отрицательное отношение к богатству, частной собственности, требование справедливости, правдолюбие, развитое чувство товарищества, милосердие, скромность, органично связаны с практикой хозяйственной и общественной жизни в общине. Надо отметить, что хорошо известно и негативное влияние общинной жизни на систему ценностей русского человека, в которую входят и отсутствие методичности в работе, импульсивность (так называемых «приливов трудолюбия», иррациональность в расчете трудовых затрат, определенная пассивность).
Отличительной чертой древнерусской жизни был демократизм, явившийся одним из важнейших факторов формирования русского идеала. В Киевской Руси XI-XII вв. процесс разделения на классы находился в стадии становления, именно поэтому демократизм сохранил свою жизнеспособность вплоть до начала XIII века, несмотря на относительно развитые формы светской и духовной власти, которые тяготели к монизму. Таким образом, алгоритмы народных взаимоотношений с государственной властью долгое время содержали элементы выборности, в которых психологически князь получал властные полномочия от народа.
Особенно ярко императивы духовной жизни славян в дохристианское время отражены в таких истинно народных произведениях, как былины и сказки. Анализ показывает, что в раннем русском былинном эпосе практически отсутствует христианское влияние, но те ценности, которые многие ученые приписывают исключительно христианскому сознанию, в славянском эпосе уже присутствуют изначально. Разделяя точку зрения на данный вопрос многих исследователей (М.М.Бахтина, В.В.Калугина, Ю.Н.Селезнева и других), мы хотели бы обратить особое внимание на принципиальное отличие системы ценностей славянского эпоса от одновременно складывающейся системы западных духовных ценностей, нашедшей свое отражение в западноевропейском и скандинавском эпосах.
В первом случае система ценностей ориентирована на соборное высоконравственное оформление человеческого существования как основное условие жизненного успеха человека. В этой системе нет (либо не выставляется в качестве идеала, а наоборот, намеренно принижается) корыстного насилия над другими людьми, бессмысленной жестокости, безудержного стремления к личному успеху за счет окружающих, религиозной нетерпимости.
Многие исследователи задаются вопросом: почему западноевропейский эпос содержит в себе именно такую, а не иную систему ценностей? Обычно в поисках ответа на этот вопрос ссылаются на ее языческие корни, но ведь язычество формировало и содержание русского эпоса, а там дана совершенно иная система ценностей.
Видимо, следует обратить внимание на то, что народы, сформировавшиеся в ходе раннего европейского средневековья, образовались в основном из населения провинций, страдавших от жестокой власти Рима. Однако это обстоятельство не помешало тому, что даже совсем небольшие многонациональные государства на протяжении всей своей истории считали себя гордыми наследниками Римской империи. Не эта ли тоска по якобы собственному славному римскому прошлому, преломляясь в народном сознании, обусловила характер «подвигов» героев западноевропейского эпоса? Необходимо учитывать и тот факт, что западноевропейский эпос, строго говоря, не являлся подлинно народным и отражал скорее сеньориальные, рыцарские ценности, которые и прививались народу.
В ценностном ряду древнерусского сознания по былинным источникам можно выделить патриотизм, справедливость, верность слову и долгу, боевое братство, бескорыстие, трудолюбие, способность противостоять враждебным обстоятельствам, незлопамятность, милосердие, достоинство работника и ратника. Не подчеркнуто, но всепроникающе в былинах чувство народного единства.
Реконструируя представления о ценностном содержании народного сознания, мы считаем необходимым обратиться к русской сказке, поскольку долгое время она естественно занимает вместе с былинами соответственное духовное пространство. Проведя анализ наиболее известных произведений этого жанра устного народного творчества, мы выяснили, что, как правило, главным положительным героем повествования является представитель социальных низов - обездоленный крестьянский сын, либо сын ремесленника, бедный младший брат, а то и вовсе дурачок. Образ этого героя - “героя, не подающего надежд”, по меткому выражению фольклориста Е.М. Мелетинского, людей никчемных очень важен, поскольку именно они, при всей своей невзрачности и беспечности, добывают жар-птицу, выполняют в указанный срок непосильную работу и получают в награду царскую дочь. В этой защите чудаков, столь характерной для фольклорной сказки, находит свое отражение народный идеал, понимание различия между подлинным умом и житейским.
В тех же случаях, когда героем становится Иван-царевич, признаков «царского» достоинства у него почти что нет, либо они никак не акцентируются. Занимательное красочное «действо» приводит героя к счастливому концу, который выглядит как торжество справедливости, купленное ценой высоконравственных поступков, основанных на доброте, терпении, отзывчивости, практической смекалке и знании человеческой психологии. В русских сказках выражается оптимизм, самоирония, скромность, уважение к родителям, честность и безобидная лукавость, внутренняя свобода. Присутствуют в них и практически все уже отмеченные в былинах нравственные ценности.
Как итог вышеизложенному, мы можем выделить основной «духовный императив» древнерусской национальной жизни, а именно: оптимизм, веру в справедливость, твердую убежденность в том, что правда на земле должна не просто существовать, но в конце концов торжествовать. Эта отличительная черта русского национального идеала, отражающая так или иначе общечеловеческие стремления, проявлялась достаточно определенно во все времена, даже самые смутные, сохраняя как раз то, что в иных этносах забывалось или трансформировалось до неузнаваемости.
Особо хотелось бы отметить, вслед за В.В.Бычковым[Бычков В.В. Русская средневековая эстетика XI - XVII века, М., 1995.], общий жизнерадостный, мажорный настрой всего миропонимания славян. Об этом свидетельствуют и вышеприведенные источники, и обрядовая поэзия, и, отчасти, образцы декоративно-прикладного искусства.
Древний славянин и средневековый русич не чувствовали себя подавленными, угнетенными природой и ее стихиями, хотя во многом и зависели от них. Они “не видели и не признавали какого-то изначального хтонического зла в природе”. В целом окружающий мир всегда воспринимался как позитивный, дружественный, дарящий жизнь человеку.
Принятие Русью христианства было обусловлено многими внутренними потребностями развития древнерусского общества. Эта тема многосторонне и глубоко изучена учеными разных поколений, такими как С.С.Аверинцев, В.В.Бычков, Б.Д. Греков, Д.С.Лихачев, М.Н.Тихомиров и многими другими. В рамках данной главы нас интересует выяснение того, каково было влияние христианства на систему ценностей, уже существовавшую в народном сознании.
Нам представляется, что раскол, внесенный христианством в народное сознание, был довольно глубок. Во-первых, русичи не мыслили Слово отдельно от Дела. Они восприняли новое учение как нечто истинное, правдивое. Характерна в этом смысле позиция Владимира, крестителя Руси, настолько искренне принявшего заповедь «не убий», что самим служителям церкви пришлось уговаривать его карать пре-ступников, не вдаваясь в суть заповеди. И главное, что останавливало князя в глубоком сомнении, как писал С.С.Аверинцев, была боязнь греха. Даже «если выражение страха перед возможной греховностью карательной юстиции в устах Владимира и не является историческим фактом (чего, собственно, никто не доказал, хотя никто, разумеется, и не опроверг), на своем месте в тексте летописи это факт - факт древнерусского сознания». В «Русской Правде» смертная казнь преимущественно заменена либо откупом, либо отданием преступника родственникам убитого в работники. А между тем христианские пастыри в борьбе с ересями сами жгли еретиков, требуя того же от светской власти. Характерной иллюстрацией здесь могут служить решения церковного собора 1504 года, подводившего итоги «борьбы» между «нестяжателями» и «иосифлянами». Таким образом, именно христианство ломало привычные представления о нерасторжимости связи между Словом и Делом.
Во-вторых, для языческого древнерусского сознания смерть хоть и была неотвратимой, но не трагической, поскольку понималась как соединение с ушедшими родственниками и побратимами в благословенном месте, очень похожим на мир сущий, но без его недостатков. В этом мире, что особенно важно для русского сознания, пребывали все вместе. Заменяя картину иного мира адом и раем, христианство и здесь ломало чувство единения с ушедшими, разделяя их, что было совсем непривычно для древнерусского сознания.
В итоге, для решения отмеченных противоречий, активно стала разрабатываться так называемая «народная версия» христианства (термин А.И. Клибанова). Как мы уже отмечали, главным и определяющим содержание русского идеала, его нравственным императивом является справедливость. В том ее понимании, которое слито в исконно русском понятии «правда»: «правда-истина» и «правда-справедливость».
Сама мысль о приоритете Правды впервые прозвучала достаточно поздно - во второй половине XV века, в анонимном «Слове о правде и неправде», начинающемся словами: «Перъвое сътворена бысть правда богом в человецах…». Памятник этот публицистичен по форме, переполнен восклицаниями, в которых явственно слышна уверенность в том, что авторское представление о месте Правды в жизни истинно и признается существенной частью всей общественной жизни. Автор же обращается к той части общества, кто еще не понял, что Правда выше и важнее всего. Отдавая, впрочем, себе отчет в том, что призывы эти не совсем безопасны, - автор связывает Правду с Верой: «правды же держащеся с верою - спасет ся».
Обращаясь к власть имущим, он отмечает их «неприязненный ум» и призывает их ради спасения души отказаться от богатства, славы, сел, рабов и самой власти в пользу неимущих.
Мотив, раскрывающий русское понимание правды-истины имеется в Воскресенской летописи, включающей в себя «Притчу о истине». Сама притча, по мнению И.М.Кудрявцева, относится к последней четверти XV века, то есть является современницей «Слова о правде и неправде». «Некто, ходя по пустыни и обрете жену едину, стояще печалну, и рече к ней: Ты кто еси? Она же рече: Аз есмь истина. И рече ей человек: Которыа ради вины оставляеши град и в пустыни живеши? Она же рече: В перваа лета в малых бе лжа, ныне же во всех человецах Сказ (ано) - Яко злое житие лукавое будет человеком, егда лжа лучши истины будет».
О каких «первых летах» идет речь в притче? Очевидно, о том времени, в котором действуют те же персонажи - Правда и Кривда (Ложь) - в «Беседе трех святителей», которая будучи написана в V-VI вв., попала в русский духовный оборот в XI веке и, постепенно превращаясь в собственно русский памятник, переделывалась в разных списках вплоть до XVII века. В приводимой там народной загадке: «Что есть стоит щит, а на нем сидит сокол и прилетала сова и отогнала сокола?», ответ гласит: «Белый щит - свет сей, а на нем сидит сокол, то есть правда, а прилетела злая сова, то есть кривда, и отогнала правду, а лжа-кривда осталась». Тот же мотив есть и в «Палее Толковой», памятнике XIII века, как «завет» Дана: «…искусих бо ся в сердци моем, в всем житии моем, яко добро есть и благоугодно - истина с правдотворением», и чуть далее: «и истина бо, рече, от земля восиа, а правда с небесе приниче». Здесь, как видим, проявляется мотив о небесном происхождении Правды и об Истине как земном ее облике, что нашло свое отражение и в народной русской пословице: «Истина от земли, а правда с небес».
Отметим, что оба памятника, наряду со «Словом об Адаме», «Словом об Адаме и Еве», «Прением господним с дьяволом» и целым рядом других сочинений, по сути представляют из себя так называемую «народную версию» христианства.
Указанные представления о правде и лжи являются наиболее устойчивыми в народном сознании на протяжении последующих веков. Причем они присутствуют не только в «народной версии» христианства, но и в официальной церковной мысли, разумеется, в несколько ином свете. Можно вспомнить в связи с этим слова Серапиона Владимирского (сер. XIII в.): «Завесть оумножилася; злоба преможе ны; величанье възнесе оумъ нашъ; ненависть на другы въселися въ сердца наша; несытовъство имениа поработи ны; …мы жаждаемъ и не престанемъ, абы всех погубити, а горкое то именье и кровавое к собе пограбити…».
Продолжая поиски нравственных императивов русского идеала в «отреченных книгах», мы найдем русскую переработку европейского апокрифа «Как Христос плугом орал», которая в русской традиции называется «Указ о братотворении, како сотвори господь братство крестное, еже называтися межь собою братией всякому православному христианину», вводящую Христа в крестьянское братство, «отнимающую» его у церковных верхов…
Необходимо вспомнить еще один сюжет, в котором «преодолевается» земная власть и рисуется образ совершенного, на народный взгляд, общества - «Слово о рахманах и предивном их житии» Ефросина. Анализ этого произведения, сделанный Я.С.Лурье, позволяет говорить о том, что в русской традиции этот апокриф существенно изменился. Русский книжник, рассказывая о счастливых рахманах, счастье это видит в том, что у них нет ни царей, ни вельмож, ни купли-продажи, ни свары, зависти, воровства, ни даже божьих храмов и риз - они общаются с Богом непосредственно. Вообще русский вариант этого апокрифа очень близок с образом утопического государства Платона. (Подробный анализ апокрифа дан Клибановым А.И.) В этом произведении образ справедливых отношений перерастает в совершенную форму социальных отношений, дополняя наше представление об идеале народного сознания.
Подытоживая сказанное, необходимо отметить, что факторами, повлиявшими на формирование народного идеала, явились:
- специфика исторического опыта древнерусского этноса, жившего на стыке нескольких макроцивилизаций (христианской, мусульманской, азиатско-кочевой), что определило такие его свойства, как высокая ассимилятивность, веротерпимость, пластичность;
- синтез культурно-этнографических черт славян, балтов, финнов, тюрок, варягов и др.;
- общинный уклад жизни, оказавший огромное влияние на черты русского социального самосознания;
- договорно-правовой характер политической жизни в домонгольский период;
- греко-византийское православие, претерпевшее определенные трансформации на русской почве, но принесшее с собой этические основания социального жизнеустроения Древней Руси.
Анализируя источники, к которым в данной главе мы отнесли произведения народного творчества и так называемую «народную версию» христианства, мы пришли к выводу о том, что основой этического идеала древнерусского этноса было стремление к актуальной социальной справедливости, поиск «правды и истины» (в их мистическом смысле), а также надежда на их осуществление в земной жизни людей.
Древнерусская святость как воплощение этического идеала
Древнерусская святость, а вернее то, как представляли себе ее древние русичи или те, кого считали на Руси святыми, - краеугольный камень русского нравственного сознания. Можно, пожалуй, утверждать, что в выработке своего понимания святости русская духовная традиция в наибольшей степени проявила самостоятельность и творческие возможности. На Руси святость стала высшей ценностью, попыткой осуществления идеала в реальной, земной жизни. Крайне важно то, что «…в русских святых мы чтим не только небесных покровителей святой и грешной России, в них мы ищем откровения нашего собственного пути… Здесь путь для всех, отмеченный вехами героического подвижничества немногих. Их идеал веками питал народную жизнь; у их огня вся Русь зажигала свои лампадки». В этих точных словах наиболее ярко определена величайшая, ничем не заменимая роль святых в духовной жизни Руси. Святое наследие русской духовной культуры много объясняет в общеизвестных достижениях русской светской культуры, отличающейся исключительной напряженностью духовных исканий, неизбывной тоской по нравственному идеалу человека и посильным стремлением к нему. К сожалению, многие исследователи данной темы подчас склонны акцентировать свое внимание на повторах, клише, заимствованиях и влияниях, очевидных и хорошо изученных в агиографической литературе, оставляя в стороне тот значимый факт, что жития святых - это ведь литература о лучших людях, об их жизненном подвиге, служении, о той высшей правде, которой они учили. Никакие заимствования и стилизации не отменяют и не могут отменить главного - реально, предельно конкретно существующих праведности, подвижничества, святости.
Общеизвестно, что именно житийная литература была любимым чтением на Руси, а это значит, что идеал, мир идеального не только существовал, но был сердечно близок и для составителей житий, переписчиков, и для их читателей и слушателей, и, следовательно, являлся яркой характеристикой душевных и духовных устремлений людей, многих людей Древней Руси.
Рассматривая этимологию слова «святость», В.Н.Топоров показал, что это понятие имеет свой источник в дохристианской традиции. В славянском язычестве оно связано с таинственным избытком жизненной силы. К этому можно добавить, что термин «святость» и «святой» восходят также и к Библии, где они указывают на тесную связь земного, человеческого с небесным, тайной божественности. Святым во всей полноте присущи черты конкретных людей, существующих в определенную эпоху и, в то же время, «они возвышаются над ней, указывая путь в будущее», - писал священник Александр Мень в предисловии к книге Г.П.Федотова «Святые Древней Руси».
В Древней Руси формируется, как уже говорилось, совершенно особый религиозный тип. Хотя генетически он связан с общехристианскими началами и византийским наследием, в нем очень рано проявились неповторимо индивидуальные черты. С.С.Аверинцев, отмечая данный факт, заметил, что «…византиец не понял бы… как можно причислять к лику святых Бориса и Глеба? Ведь они умерли не за веру… и мало ли на свете неповинных жертв! Между тем их значение в русской религиозной отзывчивости неожиданно велико… Получается, что именно в «страстотерпце», воплощении чистой страдательности, не совершающем никакого поступка, даже мученического «свидетельствования» о вере, а лишь «приемлющем» свою горькую чашу, святость державного сана только и воплощается по-настоящему. Лишь их страдание оправдывает бытие державы».
Почему же не мученики за веру и не князья-воины, а именно «страстотерпцы» Борис и Глеб стали столь близки сердцу русских людей? Думается, в ответе на этот вопрос содержится возможность найти неповторимое своеобразие некоторых существенных черт русского этического идеала.
Анализируя жития Бориса и Глеба, видно, что, хоть они и не совершили «никакого поступка» (С.С.Аверинцев), все их действия реализовывали некий четкий принцип поведения, близкий, по русским понятиям, к совершенству. Борис и Глеб были князьями, людьми, чьим главным занятием и назначением в жизни была власть. Скорее всего они понимали преимущества власти и ее смысл - владение, организация, управление на благо Отечества - но они не хотели ее добиваться или держаться за нее любой ценой. Вполне очевидно, что им было хорошо известно нечто куда более ценное, нежели власть. По сути дела, то, что произошло с Борисом и Глебом - не трагедия власти, но «трагедия носителей нравственного сознания в безнравственной жизни, перед явлением зла: не человек цепляется и держится за власть, но власть - за человека, потому что она не может представить себе, что можно быть свободным в ее отношении. В этом смысле история Бориса и Глеба сохраняет свою актуальность и в наше время: ее уроки выросли в цене».
Итак, свобода в отношении власти - вот что отличает Бориса и Глеба, но именно свобода во имя блага высшего, нравственного, духовного. В этом можно видеть особенно близкий русской душе принцип обладания властью - князь (или царь, император) должен владеть серьезным духовным богатством, позволяющим ему видеть «глубже» и «выше» власти, а значит, следовать в своем служении некоему идеальному образцу, подчиняясь высшему смыслу власти. К сожалению, в русской (и не только, конечно, в русской) истории преобладали совсем иные цели и нравственные установки: или борьба за власть во что бы то ни стало, в ходе которой все «добрые» намерения скоро превращаются в свою противоположность (Иван IV, Петр I и другие), или добровольный отказ от власти (Федор Иоанович, Александр I), что может свидетельствовать о потере чувства долга. В первом случае гипертрофия властного начала приводит к извращению целей, методов, а значит, и самой сути власти и ее высшего назначения. Во втором - пренебрежение властью, почти равнодушие к ней, что делает власть беспомощной, отданной на произвол случайности и произвола. В обоих случаях общим является одно - несоответствие человека тем требованиям, которые предъявляет к нему власть, высший смысл власти. Тем бесценнее выглядит удивительный пример Бориса и Глеба, сумевших обрести свободу в отношении власти, свободу во имя куда более высоких ценностей.
Однако не отношение к власти, не благочестие и ранняя духовная умудренность сделали Бориса и Глеба столь любимыми на Руси святыми. Их подвиг святости состоял в том, как они вели себя непосредственно перед самой смертью, почему, имея возможность, добровольно не уклонились от нее.
В «Сказании, страсти и похвале святым мученикам Борису и Глебу» неизвестного автора конца XI века дается евангельское обоснование их подвига. В решающий момент Борис вспоминает о смирении: «Господь гордыим противиться, смиренным же дает благодать»; о любви: «Иже рече: Бога люблю, а брата своего ненавидеть, ложь есть». Он также осознает, в чем была причина грехов родителей - в привязанности к материальному миру, осознает, почему эта привязанность ошибочна - все блага мира сего преходящи: «Аще пойду в дом отца своего, то языцы мнози превратят сердце мое, яко прогнати брата моего, яко же и отецъ мой преже святого крещения, славы ради и княжения мира сего, и иже все мимоходит и хуже паучины… Что бо приобретоша преже братия отца моего или отец мой? Где бо их жития и слава мира сего и багряницы и брячины, сребро и золото, вине и медове, брашня честная и быстрии кони, и домове красне и велиции, и имения многа и дани, и чести и гордения, яже о болярех своих? Уже все се им какы не было николи же, вся с ними исчезоша… Тем и Соломон, все прошед, вся видев, вся стяжав, рече: «Все суета сует и суетие суетно буди, токмо помощь от добр дел и от правоверия и от нелицемерныя любве». Борис осознает и то, что и он греховен; но еще важнее то, что в отличие от родителей он знает, как бороться с грехом и сознательно вступает на этот тяжелый путь.
Сильнее всего Борис переживает мысль о мученичестве: «Аще кровь мою пролиет, мученик буду Господу моему». Как справедливо отмечает Г.П.Федотов, «вольное мучение есть подражание Христу, совершенное исполнение Евангелия». Чрезвычайно показательно то, что мученичество князей лишено всяких черт героизма. Горько плачет Борис об отце, еще надрывнее и жалостнее плач Глеба: «Увы мне, увы мне! Плачю зело по отци, паче же пичюся и отчаях ся по тебе, брате и господине Борисе, како прободен еси, како без милости предася, не от врага, но от своего брата… Уне бы со тобою умреть ми, неже уединену и усирену от тебе в сем житии пожити!».
Таким образом, предсмертное молитвенное прощание лишено всякого сурового аскетического отвержения мира, так как в него включается слезное прощание с кровными родственниками, особенно близкими и любимыми.
Но автор «Сказания» идет еще дальше - он рисует мучительную трудность отрыва от жизни. Плачет Борис и о своей погибающей юности: «Идый же путемъ помышляаше о красоте и доброте телесе своего, и слезами разливаашеся весь, хотя удержатися и не можаще…». Слезы Бориса - свидетельство борьбы, которая присходит в его душе: жалость к себе самому входит в столкновение с ощущением возвышенного призвания к соучастию в страстях Христовых. Сомнения одолевают князя, и лишь после последней жертвенной молитвы он находит в себе силы, обливаясь слезами, сказать палачам: «Братие, приступивше скончайте службу вашу и буди мир брату моему и вам, братие».
Еще более поражает своим трагическим реализмом в «Сказании» смерть Глеба: «Се несть убийство, но сырорезание». Отрок слезно молит о пощаде, но оканчивает мольбу выражением беззлобного непротивления: «Аще ли крови моей насытитися хочете, уже в руку вы есмь, братие, и брату моему, а вашему князю». Особенно потрясают последние слова Глеба: «Ты веси Господи, Господи мой. Вемь Тя рекша к своим апостолам, яко за имя Мое, Мене ради возложат на вас рукы и предани будете родом и другы, и брат брата предаст на смерть». Предсмертная мысль юного князя ясна: всякое невинное страдание в мире есть страдание за имя Христово.
Нестор в своем «Чтении о житии и погублении блаженных страстотерпцев Бориса и Глеба», включенном в «Повесть временных лет» под 1015 г., дает житийный образ мучеников, предмет не жалости, а благоговейного почитания. Он останавливается на идее послушания старшему брату, пожалуй, излишне утилитарно понимает любовь, ради которой погибли братья (чтобы не стать причиной гибели дружины). Но и у него присутствует идея вольной жертвы во имя Христово. И здесь, как представляется, очень тонкий и важный момент, на что обратил внимание Г.П.Федотов: «…между этими двумя оттенками в понимании подвига страстотерпцев древняя Русь сделала свой выбор. «Сказание» заслонило «Чтение» в любви народной”. Этот факт, думается, весьма и весьма значим для характеристики русского этического идеала.
Разумеется, подвиг святости Бориса и Глеба, как он вскрыт в ряде лучших исследований (Г.П.Федотова, С.С.Аверинцева, В.Н.Топорова и других), сложнее и глубже, нежели обычная, поверхностная его трактовка. Так, В.Н.Топоров пишет, что «…в поведении перед смертью и в его мотивировках усматривается ведущая роль некоей духовной стратагемы, выработанной новым религиозным сознанием… Новый тип святости в данном случае развертывается в цепи сделанных выборов, каждый из которых может казаться парадоксальным, противоречащим здравому смыслу. Прежде всего князья выбрали СМЕРТЬ, и этот выбор был вольным. Смерть была принята не как абсолютное зло, а как ЖЕРТВА, то есть как такая смерть, которая несет в себе залог воздаяния. Наконец, жертва была избрана не вовне (как это принято), не среди других, а слита с самим собой (самопожертвование)… И это тоже было сделано по своей воле».
В чем же состоит сущность «подвига непротивления - национального религиозного подвига, как подлинного религиозного открытия новокрещенного русского народа»? Злоба дня не дает ответа на этот вопрос. Очевидно, дело в том, что жертва святых князей вошла в «большое время» как негромкий голос совести, обращенный не просто к миру, но к сердцу каждого человека, как напоминание каждому о его человечности, выше которой ничего быть не может. «Чрез жития святых страстотерпцев, как чрез Евангелие, образ кроткого и страдающего Спасителя вошел в сердце русского народа навеки как самая заветная его святыня…».
Другой, не менее важный и значимый для характеристики особенностей этического идеала, тип религиозной святости можно определить как труженичество во Христе, понимаемое как творческое собирание души, духовное трезвение, забота о мире, чтобы он не остался вне света Христова, как христианизация жизни, быта и самого мирского человека. В ряду этих святых на самых первых местах фигуры двух преподобных: Феодосия Печерского и Сергия Радонежского. Характерно, что их деятельность принадлежит к тем эпохам, которые отмечены «наиболее энергичным и «историческим» временем». В обоих случаях речь идет о периодах, располагающих к творческой деятельности, о периодах особой значимости в формировании этического идеала. В одном случае (Феодосия Печерского) - период, подготовленный деятельностью Ярослава Мудрого и до широкого распространения княжеских усобиц, еще не успевших глубоко деформировать основы государственной жизни Руси; в другом (Сергия Радонежского) - период осознания трагизма ситуации, сложившейся во время монголо-татарского ига, период ответственного выбора, начала самостановления.
Путь, избранный Феодосием и Сергием, был глубоко своеобразен: в нем органично и целесообразно сочетаются духовное и материальное созидание в форме подвижничества, осуществляется подвиг, понимаемый ими как выполнение осознанного и продуманного долга.
Феодосий Печерский был вторым святым, канонизированным Русской Церковью в 1108 году, и первым ее преподобным (то есть монахом, своими подвигами и святостью жизни стяжавшим высшее нравственное достоинство). Именно в его лице «Древняя Русь нашла свой идеал святого, которому оставалась верна много веков. Преподобный Феодосий - отец русского монашества. Все русские иноки - дети его, носящие на себе его фамильные черты».
Основным источником, ставшим основой всей русской агиографии, является житие святого, составленное летописцем Нестором, который сам был иноком Печерского монастыря через некоторое время после кончины Феодосия. Он не мог быть очевидцем описываемых им событий, однако с помощью старейших иноков был знаком не с легендой о жизни святого, а с реальными событиями, реальным духовным обликом Феодосия. Естественно, что при написании жития Нестор опирался на хорошо известную на Руси греческую литературную традицию. Материал, собранный автором жития о детстве и юности святого, придает ему черты биографичности. В контексте нашего исследования имеет смысл остановиться на важнейших чертах, составивших духовное своеобразие облика Феодосия.
Для понимания русского самосознания важно отметить то, что юный Феодосий сам желает «датися на учение божественных книг единому от учителей… и вскоре извыче вся грамматикия», вызывая общее удивление «премудростью и разумом своим». Таким образом, Нестор сознательно выбирает из двух известных типов отношения к науке - неприятие у святого Антония и даровитость в обучении Иоанна Златоуста и святого Евфимия - тот, который соответсвует реалиям древнерусской жизни. Книголюбие сохраняет Феодосий и в монастыре; с помощью Нестора любовь к духовному просвещению станет важнейшей, неотъемлемой составляющей русского сознания на протяжении многих веков.
В детстве святого есть еще одна подробность, которая в дальнейшем приобретет огромное значение для становления этики русского монашества: «Одежа же его бе худа и сплатана». «Худые ризы» отличают Феодосия и в игуменстве. «В этом социальном опрощении и уничижении, и единственно в нем, проявилась аскетическая изобретательность первого русского подвижника».
Попав после троекратного бегства из родного дома в монастырь, Феодосий вступает на давно избранный его душой путь монашества. Древнерусский язык знает еще одно слово для обозначения людей, в среду которых вошел отрок, - иноки, то есть «иные», «инакие», живущие по-иному. В христианской традиции монашество как направление религиозной деятельности оформилось в Египте в IV веке. Историки религии усматривают среди причин его возникновения влияние идей неоплатонизма, имевшего большое распространение в Александрии. Однако воздействие местной школы неоплатоников не могло быть причиной явления, которое оказалось очень жизнестойким и быстро распространилось среди всех христианских народов. Идея его коренится в самом христианстве: этические идеалы, присущие этому мировоззрению, если не всегда, то во всяком случае часто входят в противоречие с теми отношениями, которые складываются между людьми «в миру». По-видимому, не случайно отшельничество появилось именно в четвертом столетии, когда заметно оскудело нравственное, социальное начало первохристианских общин среди полуязыческого общества. Это был своего рода протест наиболее ревностных в религиозном отношении людей против «обмирщения» христианства. Отдельные люди уходили от общества в пустыни, принимая на себя трудности отшельнического бытия.
На заре монашества утвердилось два типа монастырей. Один тип - келиотский - предполагал даже в большом обществе иноков сохранение отшельничества, отдельной жизни каждого монаха. Другой тип - киновия - общежительство, где объединялась в единстве быта, общности имущества вся братия монастыря.
Став игуменом Печерского монастыря, Феодосий посылает в Константинополь за Студийским уставом. Причина этого выбора состоит в том, что киновийные монастыри представляли из себя попытку реализации идеальных человеческих отношений. Иоанн Златоуст прямо писал о том. Что «монастырь - это идеальный город», который противостоит земному. Основываясь на евангельском утверждении о будущем торжестве правды Божией на земле и желая приблизить его, Иоанн Златоуст рассматривает монастырь как своеобразную школу, в которой монахи освоили бы высокий идеал общежития, а затем способствовали бы христианизации мирской жизни. Об этом он сам говорит антиохийцам: «…хотел бы я… чтобы исчезла необходимость в монастырях и настал бы добрый порядок в городах…».
Следует отметить еще и то, что религиозная община монастыря, по крайней мере внешне, вполне соответствовала традиционной русской общине, хотя, понятно, дела и заботы у них очень и очень разнились. Объединяла их сама идея общности, в первом случае - спасения, во втором - труда. Народное сознание хотело видеть в иноках духовных тружеников «за весь мир» и авторитетных судей в сложных, часто трагических переплетениях и драмах мирского бытия. Как видим, понятие общности, соборности выступает как существенная черта русского идеала. Приняв Студийский устав, святой Феодосий старался соблюсти его во всех деталях монастырского быта: заботится об уставной бедности, ночью следит за тем, чтобы монахи не беседовали после вечерней молитвы… Поразительна при этом кротость святого - он не любит наказывать и даже принимает назад монахов, сбежавших из монастыря. Едва ли не на каждой странице жития Нестор подчеркивает смирение и кротость преподобного при всей его духовной мудрости.
Хорошо известна трудовая часть жизни игумена (в том числе и работы по хозяйству), но нельзя забывать о том, что его ночи посвящены молитве. Для него характерна именно потаенность аскезы: он скрывает свои ночные бдения. Как и свою власяницу. Чрезвычайно важно и то, что заботы об устройстве монастыря, духовное попечение о братии (до нас дошло несколько проповедей св. Феодосия) не изолировали игумена от реальной общественной жизни. Напротив, христианизация «мира» становится одним из главных его заветов русскому монашеству. Близ монастыря строится богадельня, каждую субботу посылается в город воз хлебов для заключенных в тюрьме.
Святой Феодосий положил начало традиции, по которой в Древней Руси миряне избирали своими духовными наставниками преимущественно монахов. Причем, если в западной католической традиции подобными правами обладает любой священник, то в русской традиции такое право должно быть завоевано исключительно личными усилиями, с помощью личных качеств. Императив не формального, а фактического священства, где духовник «…стал посредником между Богом и людьми и священнодействует перед Богом спасение покорных ему», сыграл огромную роль в русской духовной жизни. Духовничество, безусловно, было могущественным средством нравственного влияния на светское общество.
Преподобный Феодосий и сам идет в мир: защищает обиженных властью, вступая при этом в конфликт не только с судьями, но и с князьями. В стоянии за правду он готов идти на изгнание и смерть. Святой считает, что мирские и политические дела подсудны его духовному суду, ибо этот суд - высший.
Необходимо подчеркнуть, что первые русские монахи и подвижники были абсолютными нестяжателями, хорошо знавшими, что «мати всем благыням нестяжание, тако же и корень есть и мати всем злым - сребролюбие». И святой Феодосий являет собой полную противоположность тому началу хозяйственности, которое будет столь ярко выражено во многих позднейших русских монастырях.
В Печерский монастырь стягивались и в нем постепенно возрастали большие культурные силы. Сам Феодосий был выдающимся мыслителем и писателем. Как уже говорилось, до нас дошла часть его литературного наследия, в основном нравственно-аскетические послания. Здесь же, над пещерами на берегу Днепра, зародилось наше национальное искусство - первые русские иконописцы Алимпий и Григорий были печерскими иноками. Перед нашествием монголов на Руси было немало таких очагов просвещения.
Монгольское нашествие - тяжелое испытание для Руси, но именно в этот период вера христианская стала означать все дорогое и близкое русскому человеку; она, эта вера, часто выступала синонимом Земли Русской, Родины. Напротив, все враждебное, ужасное, злое обозначалось понятием «поганое», «нехристианское». Русич XIII века в душе язычник, но при столкновении с внешней враждебной силой иной духовной ориентации он осознает себя приверженцем истинной системы ценностей - христианства. Отсюда и понимание национальных героев как мучеников за веру, погибших от руки «поганых». Христианская героика мученичества за веру, за свои сокровенные идеи и убеждения нашла живой отклик в сердцах людей Древней Руси трагического периода ее истории.
Именно в это время канонизируется и превращается в устойчивый стереотип идеал князя - человека, прекрасного видом, сильного, храброго, мужественного, благочестивого и добродетельного. Благочестие его выражается в преданности Церкви, в молитве, в строительстве храмов и уважении к духовенству. Всегда отмечается нищелюбие, заботы о сирых и убогих. Военные подвиги и мирные труды святого князя, нередко и мученическая смерть, представляются выражением одного и того же подвига жертвенного служения любви: за свой град, за землю русскую, за православных христиан. Именно в этой жертвенной любви и заключена идея княжеского подвига.
В этом нравственно-эстетическом идеале русского князя, сформировавшемся еще в домонгольский период, усматривали русичи средоточие нравственного, духовного и физического потенциала русского народа; видели залог грядущего освобождения Руси. Однако, может быть, еще большую роль в сознании того времени играл образ идеального подвижника, духовного пастыря. XIV и XV века стали временем нового, небывалого прежде размаха монашеского движения. Оно приобрело особые черты, тесно переплетенные с национальным подъемом, охватившим русский народ накануне освобождения от монголо-татарского ига. То время русского монашества дало крупных, исторически значимых людей - учителей жизни, государственных деятелей, писателей, художников: Сергия Радонежского, Кирилла Белозерского, митрополита Алексия, Стефана Пермского, Андрея Рублева, Епифания Премудрого и многих других. Именно в это время на первый план выдвигается тип социально-активного подвижника.
Главою и учителем нового монашеского движения - пустынножительства - был, бесспорно, Сергий Радонежский. Новое аскетическое направление пробуждается одновременно в разных местах. «Чрезвычайно существенно при этом, что, несмотря на развитие на Руси в XIV веке стремления к аскетическому уединению, русские не восприняли, однако, типичного для Запада экзальтированного аскетизма... Русские монахи и монастыри конца XIV - начала XV веков очень часто подчиняли свою деятельность государственным интересам. Самое продвижение монастырей на Север было связано с культурным и хозяйственным переустройством заселяемой страны. Стефан Пермский создает «пермскую» (зырянскую) азбуку и переводит на зырянский язык книги. Сергий Радонежский пользуется своим нравственным авторитетом для поддержки московского великого князя. По одному его слову, чтобы оказать давление на нижегородцев, затворяют все церкви в Нижнем Новгороде. Он подчиняет политике Москвы Рязанское княжество. Он благословляет Дмитрия Донского на борьбу с Ордой за независимость Руси».
Для нравственной характеристики эпохи XIV-XV веков необходимо отметить одно чрезвычайно важное движение - исихазм. Это одно из древнейших направлений в монашестве, его истоки датируются IV веком. Особенно усилилось и выросло оно в XIV столетии. Одной из высших целей «исихии» - безмолвия - было достижение внутренней тишины, гармонии, цельности душевных и телесных состояний, «умное восхождение» от чувственных впечатлений к «невещественному» свету. Современные историки культуры (С.С.Аверинцев, В.В.Бычков и другие) видят в исихазме обостренный интерес к самонаблюдению, душевным глубинам отдельной человеческой личности. «Мистические течения, - пишет Д.С.Лихачев, - охватившие Византию, южных славян и в умеренной форме Россию, ставили внутреннее над внешним, «безмолвие» над обрядом, проповедовали возможность индивидуального общения с Богом в созерцательной жизни… И это относится прежде всего к учению исихастов.
Центром новых мистических настроений стал Троице-Сергиев монастырь. Из этого монастыря вышел главный представитель нового литературного стиля Епифаний Премудрый и главный представитель нового течения в живописи Андрей Рублев».
Перу Епифания принадлежит хорошо всем известное житие преподобного Сергия. На его основе мы и будем осуществлять анализ того, что нового внесла личность Сергия и его труды в нравственные императивы русского этического идеала.
Немаловажна чудесно дарованная отроку Варфоломею способность к книжному учению. Для понимания русского идеала значимым здесь является то, что Русь не хотела признавать восточного аскетического отвержения культуры, а, напротив, в отношении к духовной науке утверждает ее приятие - естественное (святой Феодосий) и сверхъестественное (святой Сергий).
Одной из главных заслуг Сергия было восстановление в основанном им монастыре киновийной жизни, почти уже забытой на Руси к XIV веку. Именно в XIV столетии, в период становления Московской Руси, складывания новой государственной идеологии Сергий Радонежский возрождает (в соответствии с «духом времени») идею единения, общего дела, сначала в ограде своего монастыря. Естественно, что духовные подвиги во славу этих плодотворных идей положительно оцениваются простым народом, становятся образцами для подражания и предметом пристального внимания всего общества.
Одним из таких подвигов в религиозной сфере являлось послушничество. В то время, правда, и в светской сфере послушание общественно признанному лидеру-организатору государства было одним из основных условий достойной жизни на Руси. В этом смысле, очевидно, и надо понимать возрождение киновийной жизни, тем более, что и сами творцы этого высокого уклада жизни (Иоанн Златоуст, Феодор Студит, Григорий Палама и другие) не раз подчеркивали тесную связь религиозной и светской жизни.
Подвижник, преступавший ограду киновийного монастыря, должен был отсечь своеволие и добровольно принять абсолютное подчинение своему духовному наставнику. Это «неразсудное повиновение» - тщательно разработанный исихастский императив, основанный на глубочайшей уверенности повинующегося в том, что это необходимо ради собственного спасения, спасения своих соотечественников и всего мира от дьявольской скверны стяжательства, гордыни, сребролюбия, ради будущего торжества Царства Божьего на земле. Исихазм, как система религиозных взглядов и трактовок христианской догматики, в русском религиозном сознании переосмыслился и стал «идеологией» действия по внутреннему совершенствованию человека, но не в качестве самоцели, подчеркнем это со всей решительностью еще раз, а ради блага всех. Особенно ярко это подтверждает великий пример Сергия Радонежского, вставшего рядом с Дмитрием Донским - как борец, как подвижник, зовущий к подвигу своих сограждан.
В образе Феодосия Печерского и Сергия есть немало общего: и телесные труды, и «худые ризы», и введение Студийского устава в своих монастырях, и нестяжательство, и смиренная кротость… Все это свидетельствует о непрекращающейся живой духовной традиции Древней Руси. Вместе с тем в облике преподобного Сергия есть и новые, неповторимые черты. Исихазм не мог не оказать на личность святого глубочайшего влияния, придавая ей некую таинственную значительность. Неоднократно его посещают мистические видения - ангела и самой Богородицы в сиянии идеального царства света, о котором всегда мечтал древнерусский человек, тоскуя по тому времени «егда вся земля просвещена будеть светом неизреченным, исполнена радости и веселия». Перед нами весьма своеобразное толкование понятия «фаворский свет». Видимо, русскому средневековому сознанию был близок в исихазме как раз момент возможности конкретно-чувственного восприятия духовного света, его узрение обычными глазами. «Русское сознание верит в возможность материализации духовных сущностей, доступную конкретно-чувственному восприятию». «Неизреченный свет» явным образом свидетельствует о возможности осуществления Царства Божьего, земного царства добра, красоты и справедливости. В это твердо верили не только простые люди, носители народного сознания, но и, как показывает пример Сергия, великие духовные наставники Древней Руси.
«От мистики до политики огромный шаг, но преподобный Сергий сделал его. Как сделал шаг от отшельничества к общежитию, отдавая свое духовное благо для братьев своих, для русской земли. Вмешательство преподобного в судьбу молодого государства московского, благословение им национального дела было, конечно, одним из оснований того, что вся Святая Русь рядом с Борисом и Глебом чтила в преподобном Сергии национального заступника Руси».
Святые того религиозного типа, сущность которого глубже всего выражена духовным обликом преподобных Феодосия и Сергия, прежде всего созидатели, строители; их подвиг отличается некоей гармонией, соразмерностью составляющих его начал и «работ». Монастырь и мир, духовное и светское, «трезвение» души и христианизация политики - все это гармонично сочетается в едином целом, хотя его части никогда не смешиваются воедино, оставаясь, однако, предметом общих забот. И в той, и в другой области святой подвизается, подражая Христу.
Ради людей, их духовного блага действовали русские подвижники, переосмысливая византийский исихазм, который на русской почве был воспринят как учение о самосовершенствовании человека и человеческих отношений, как необходимость глубочайшего внимания к своему внутреннему миру, которого требует монашество от человека на его пути к Богу, к правде и справедливости.
Период «духовного омрачения», монгольского ига со всей очевидностью показал, что русская культура способна сохранить свои традиционные ценности. Успех же объединения русских земель под началом Московской Руси, выполнение главной задачи освобождения от Орды, в очередной раз закрепил в русском сознании уверенность в том, что любое, даже непосильное, на первый взгляд, дело можно совершить сплоченными народными силами, соборно, всем вместе. Возможность реализации высших нравственных императивов неуклонно подтверждалась практикой подвижничества, подвигами и самими духовными обликами святых - Бориса и Глеба, Феодосия и Сергия, и многих, многих других.
Поиски общественного и нравственного идеала
в древнерусской литературе
Императивы этического идеала средневековых русичей достаточно полно отражено в ранних памятниках отечественной письменности периода расцвета первого могущественного государства - Киевской Руси. В рамках нашего исследования особенно важно то, что «именно жизнь, а не литература… выработала те идеалы, которые и в действительности, и в литературе служили мерилами людей».
Замечательное по своему патриотическому пафосу произведение русской письменности - «Слово о Законе и Благодати» митрополита Илариона, написанное между 1037 и 1054 годами. Проводимая в нем идея права Руси на мировоззренческую самостоятельность, имела своим истоком мощное культурно-историческое развитие славянства еще до принятия христианства. Принятие христианства усилило идею патриотизма как высокого нравственного чувства, которое развивало и укрепляло самосознание русского человека. В «Слове» нашла свое отражение надежда на обновление, связанная с принятием нового мировоззрения, переворотом в общественном сознании. И все же для нас представляет немалую трудность определить, что явилось принципиально новым в социально-нравственных установках того времени, а что соответствовало традиционной практике славян.
Ясно, например, что «нравственный девиз любви к ближнему не изобретен христианством, он представляет собой конечный, гуманистически зрелый продукт долгой эволюции». Мы вовсе не исключаем того, что христианская мораль в чем-то была созвучна восточнославянским обычаям и предписаниям. И Иларион, на наш взгляд, объединил эти две традиции в своем произведении, ведь их этическими императивами было равноправие, стремление к справедливости и доброе отношение к ближним. «Христианский принцип любви здесь органически слился с патриархальными понятиями равенства, дружелюбия и свойственной пантеизму религиозной открытости».
Говоря в первой части «Слова о Законе и Благодати», Иларион нравственно не принимает «закон», его ограниченность и замкнутость. Он критикует избирательность «закона» только для одного народа. «Благодать» же действует в отношении всех народов, и поэтому Иларион печется именно о «благодати», с пылкостью неофита давая ей форму веры в Христа, порвавшего с «законом» и проповедавшего евангельскую «благодать». Именно об этой вере всего сильнее заботится Иларион, убеждая: «…вера бо благодетьнаа по всеи земли простреся и до нашего языка рускааго доиде, и законное езеро пресъше, евангельскыи же источник наводнився и всю землю покрыв и до нас разлиася, се бо уже и мы съ всеми христиаными славим святую троицу, а иудеа молчить. Христос славим бываеть, а иудеи кленоми, языци приведени, а иудеи отриновени…». Христианство воспринимается Иларионом как «свет разума», как «истинный свет» знания, как путь к спасению и жизни вечной.
Мы видим, что благодать толкуется у Илариона не в узкобогословском смысле, а в широком - аксиологическом. «Благодатью, пришедшей на смену закону, Иларион обозначает весь комплекс духовных ценностей, принесенных христианством на смену древнеславянскому закону, всю веру христианскую и, прежде всего, олицетворение этих ценностей - самого Христа». Для нового учения нужны новые мехи - новые народы, и русский народ, по мнению мыслителя, вполне законный и достойный преемник новых ценностей.
Для характеристики древнерусского идеала огромную роль играет «похвала» Владимиру, данная в «Слове». При обращении к деяниям крестителя земли русской Иларион живописует нравственный идеал с реальной личности своего времени. Автор не только упоминает Владимира наряду с апостолами, но и дерзает величать его подвиг более тех: «Како възиска Христа, како предася ему, повеждь нам рабом твоим повеждь учителю нашь, откуду ти припахну воня святаго духа, откуду испи памяти будущая жизни сладкую чашу, откуду въкуси и виде яко благ господь? Не видил еси Христа, не ходил еси по немь како ученик его обретеся, ини, видевше его не вероваша, ты ж не видев верова. По истине бысть на тебе блаженьство Господа Исуса реченое к Фоме: блажени не видевши и веровавше».
Одной из важнейших вех русской литературной традиции является стремление к самоусовершенствованию. Уже в «Слове», высоко оценивая инициативу и мероприятия по христианизации Руси, Иларион сосредотачивает свое внимание на Владимире, начинающем преобразования с самого себя. И это выглядит весьма ценным не только для проповеди, но и для самой жизни: «…и си слыша въждала сердцемь, възгоре духом, яко быти ему христиану и земли его, еже и бысть… съвлече же ся убо каган нашь и с ризами ветъхааго человека съложи тленна, отрясе прах невериа и вълезе въ святую купель и породи ся от духа и воды… нъ подвижеся паче, заповедав по всеи земли и кръститися въ имя отца и сына и святаго духа, и ясно и велегласно въ всех градах славитися святеи троици, и всем быти христианом, малыим и великиим, рабом и свободныим, умныим и старыим бояром и простыим, богатыим и убогыим. И не бы ни единого ж противящася благочестному его повелению, да еще кто и не любовию, нъ страхом повелевшааго крещаахуся, понеже бе благоверие его с властию съпряжено…».
«Похвала» Владимиру передает нам облик идеальной в нравственном отношении личности. Причем подход Илариона сильно отличается от жития святого, данного в патериках. В «Слове» мы видим не завышенный почти до недосягаемости образец высокого нравственного подражания, а более заземленное конкретно-историческое изображение нравственного идеала и связанных с ним нравственных оценок. Ведь черты, свойственные Владимиру как идеальному христианину, не возводятся в ранг правила для всех новообращенных. И все же ясно, что и Владимир, и Ярослав, при всей «приземленности» их образов, остаются для своих современников еще не досягаемыми.
Итак, христианизация является для Илариона источником добра, олицетворением которого можно считать понятие святости - благодати, восприемником и носителем которой стал вновь обращенный народ. Интересно, что в произведении исключено понятие «греховности», что говорит об оптимистичности моральной оценки произошедших перемен. В данном факте проявляется, на наш взгляд, одна из ярких черт нравственного сознания периода раннего христианства на Руси.
Почетный титул «золотого века» по праву присвоен Д.С.Лихачевым первому периоду русской литературы, может быть перенесен на всю сферу духовной культуры Древней Руси. Удивительной тонкостью и восприимчивостью отличалась и философско-религиозная мысль того времени. Иларион, Кирилл Туровский, Нестор дают нам образцы тонкого и глубокого усвоения и переосмысления на славянской почве основных идей византийско-христианского миропонимания. Слова, поучения и философские трактаты русских мыслителей свидетельствуют о «характерной особенности древнерусского общественного сознания - философствовать и богословствовать в образной, художественной форме, обращаться прежде всего не к разуму, но к чувству, к сердцу слушателей и читателей».
В форму, использующую яркие образы, облечена и новая этическая система, установившаяся с принятием христианства на Руси. На примере «Поучения» Владимира Мономаха (1053-1125) видно, что свод христианских этических норм был с пониманием воспринят на Руси, оставаясь в целом идеалом, практически недостижимым для обычного человека, но именно в качестве идеала он и соответствовал нравственным потребностям русского человека эпохи раннего Средневековья.
Как уже отмечалось, с особым воодушевлением была воспринята на Руси идея любви к ближнему, которую, по патристической традиции, основывали на любви Бога к людям. Основы христианской этики, в центре которой стоит принцип любви к ближнему, кратко изложил еще в середине XI века новгородский епископ Лука Жидята: «Любовь имеите со всяцем человеком, а боле з братиею, и не буди ино на сердци, а ино въ устех», - писал он, излагая основные христианские заповеди о справедливости, милосердии, негневливости, терпении, великодушии, смирении, добродетельной жизни.
Христианские формулы основных нравственных законов сразу же наполнялись на Руси конкретным содержанием. Так, заповедь любви к людям превращалась в призыв о прекращении взаимной вражды и восхвалении братской взаимопомощи. Прославляя князя Изяслава, Нестор пишет: «…да любяй Бога, любит брата своего. В любви бо все свешается. Любве ради и греси расыпаются. Любе бо ради сниде Господь на землю и распяться за ны грешныя, взем грехы наши. Любве же ради сий князь пролья кровь свою за брата своего, свершая заповедь господню». Нравственный императив действенного служения, любви к ближнему является чертой, отражающей суть русского идеала.
С принятием христианства в русской духовной культуре активно разрабатывается понятие «прекрасное»; все то, что доставляет духовное наслаждение - обозначалось русскими книжниками как прекрасное. Прекрасным почитался и духовно-нравственный мир человека. «Однако духовная красота привлекала человека Древней Руси не столько сама по себе, сколько своей выраженностью в чувственно воспринимаемых предметах и явлениях». Интересно отметить, что в отличие от Византии ХI-ХII вв., на Руси почти ничего не пишут о физической красоте человека; такая красота, если о ней и заходит речь, только называется в одном ряду черт, которыми древнерусские писатели наделяют своих идеализированных героев.
Древнерусская литература создала в основном два идеальных образа: светский и церковный. Идеальный образ князя той эпохи дан в «Сказании о Борисе и Глебе» в самостоятельной главе «О Борисе, каков был видом»: «Сь убо благоверьныи Борисъ благога корене сын послушьливъ отцю бе, покаряяся при всем отцю. Телемь бяше красьнъ, высокъ, лицьмь круглъмь, плечи велице, тънъкъ въ чресла, очима добраама, веселъ лицьмь, рода (возрастом) мала и усъ младъ бо бе еще, светяся цесарьскы, креепъкъ телъмь, вьсячьскы украшенъ акы цветъ цвьтыи въ уности своеи, в ратьхъ хръбъръ, въ съветехъ мудръ и разумьнъ при вьсемь и благодать божия цвьтяаше на немь».
Книжники Киевской Руси разработали и канонический тип, или идеал, духовного лица. Мы находим его в «Повести временных лет». Восхваляя усопшего миторополита Иоанна, Нестор рисует его идеальный облик: «Бысть же Иоанъ мужь хытръ книгамъ и ученью, милостивъ убогымъ и вдовицямъ, ласковъ же ко всякому, богату и убогу, смеренъ же и кротокъ, молчаливъ, речистъ же, книгами святыми утешая печалныя, и сякого не бысть преже в Руси, ни по немь не будеть сякъ».
«Внешняя красота привлекала внимание древнерусского книжника, как правило, лишь тогда, когда она выступала в его понимании выражением или знаком красоты духовной».
Тут нельзя не упомянуть и о роли прекрасного в выборе веры князем Владимиром в «Повести временных лет». Послы русские больше всего были поражены красотой христианского богослужения в Царьграде. «Аргументация от «красоты», от ритма и пластики обряда, оказывается самой убедительной. «Бог с человеками пребывает» там, где красота, наличие которой и свидетельствует об этом «пребывании». Красота есть доказательство». В понимании прекрасного - своеобразный ключ для анализа особенностей содержания русского идеала. Поскольку красота мира, внутренняя и внешняя красота человека весьма значимые ценности в русском мировосприятии, постольку красота является непременным условием русской идеальной картины мира в целом.
Крупнейшим произведением домонгольского периода развития Руси было «Слово о полку Игореве». Конец ХII века - время развитого феодализма. Стремление княжеств к независимости развивает богатство духовного мира древних русичей, красноречивым доказательством чему является представление об их социальном и этическом идеалах, запечатленных на страницах «Слова о полку Игореве».
Как уже неоднократно отмечалось исследователями, сущностью социально-политических идеалов «Слова» является стремление к единению русских земель на основе общей истории, общих политических и этнических интересов. Однако историческая реальность складывалась не в пользу государственного единения. Правители крупных княжеств стремились подчинить соседей, что вело к междоусобным войнам. «И тогда, при Олеге Гориславовиче засевалось и прорастало усобицами достояние Даждь-Божьего внука, в княжеских крамолах сокращались жизни людские». Князья стремились укрепить свою власть, а интересы народа явно не совпадали с этими индивидуалистическими стремлениями. Напротив, чаянием народа была мирная жизнь, единое и сильное древнерусское государство. В особо тяжкие годы народ обращался к русским князьям с призывом прекратить усобицы и защитить русскую землю. Так, под 1097 годом в Лаврентьевской летописи записано обращение киевлян к Владимиру Мономаху: «Молим, княже, тебя и братьев твоих, не погубить Русской земли. Ибо если начнете войну между собою, поганые станут радоваться и возьмут землю нашу, которую оборонили отцы ваши и деды ваши трудом великим и храбростью, борясь за Русскую землю и другие земли приискивая, а вы хотите погубить землю Русскую». Идея единения, выраженная в «Слове о полку Игореве» с особой силой, является одной из главных идей древнерусской литературы.
Единение народа, всей русской земли неразрывно связано в «Слове» с понятием свободы, которое выступает как важная черта духовного облика всего народа. Отстоять свободу, освободить пленных - вот одна из задач киевского князя Святослава, смысл его бранных подвигов, а вовсе не в том, чтобы стяжать себе славу и богатство.
Патриотизм является одной из главных свойств древнерусской литературы. Он выражается в страстной любви к земле русской, в неподдельных переживаниях за ее судьбу, в искреннем стремлении сделать ее свободной и сильной.
Поразительны нравственные идеалы людей того времени. В «Слове» звучит уважение к человеческой жизни независимо от того, кому она принадлежит. Так, Святослав упрекает князей за напрасно пролитую кровь поганых, за то, что они начали творить обиду половецкой земле. Он считает, что искать славу только для себя не к чести русских князей, не к чести им и обиду творить. Хотелось бы подчеркнуть, что в произведении осуждается стремление к личной славе и богатству в ущерб общегосударственным интересам.
В «Слове» мы находим отражение эстетического сознания общества, о котором можно судить по развитости чувства формы, красоты и образности, идущие от народных традиций. Вспомним хотя бы знаменитый плач Ярославны или поэтически точный и лаконичный образ-реквием погибшим русичам: «Ту крававаго вина не доста, ту пиръ докончаша храбрии Русичи: сваты попоиша, а сами полегоша за землю Рускую. Ничить трава жалощами, а древо с тугою къ земли преклонилось».
Осознание красоты мира и человека, эстетическое переживание духовности как высшего достояния человека, принятие книжной культуры и тонкое восприятие красоты искусства - все это говорит о высоте духовной культуры древних русичей, для которой монголо-татарское нашествие стало тяжелейшим испытанием. В этот период летопись является «вездесущим жанром» литературы, как отмечает Д.С.Лихачев, она «не только сохраняла память о прошлом, но служила самосознанию настоящего».
Обвиняя русских князей, а с ними и весь народ в «безбожных» деяниях, летописцы склонны усматривать в монгольском нашествии божью кару за тяжкие грехи. И вместе с тем, рисуя картины страшного разорения Руси, летописцы ХIII века были убеждены, что эти страшные бедствия поразили страну лишь внешне, а свободолюбивый дух русского народа остался несломленным. В этом они видели возможность возрождения Руси.
Национальными героями этого времени становятся прежде всего мученики за веру, такие, как князь Михаил Черниговский, его боярин Федор и многие другие мужественные люди той поры. Именно в это время превращается в устойчивый стереотип идеал князя. Так изображает галицко-волынская летопись волынского князя Владимира Васильковича: ростом он был высок, широк в плечах, лицом красив; волосы имел русые, кудрявые, бороду стриг; был начитан и мудр, как философ; храбрый и ловкий охотник; «кроток, смирен, незлобив, правдив, не мьздоимець, не лжив, татьбы ненавидяше, питья же не пил от воздраста своего (то есть в течение всей жизни. - М.Е.). Любь же имеяше ко всим, паче же и ко братьи своей». Усердствовал в доброте, построил много церквей и монастырей; был милостив ко всем. «Мужьство и умь в немь живяше, правда же и истина с ним ходяста, иного добродеаньа в немь много беаше, гордости же в немь не бяше…».
Оплакивая гибель таких верных защитников земли русской, сохраняя их образ в памяти народной, русские книжники XIII века тем самым поддерживали в своих соотечественниках надежду на появление новой отрасли таких же героев, побуждали оставшихся в живых князей и воевод к подражанию рельефно созданному идеалу.
Однако, может быть, еще большее значение, чем идеальный образ князя, имел в это время идеал духовного пастыря, добровольно ведшего подвижнический, аскетический образ жизни и умевшего утешить, ободрить и духовно укрепить человека в его самых глубоких несчастьях, помочь ему морально пересилить свою беду; если не победить ее совсем, то хотя бы устоять перед ней. И русская литература XIII века дала и этот, так необходимый народу идеал. Он также традиционен, но в период нашествия его значимость существенно возросла в глазах русичей.
Наиболее полно этот идеал воплотил в образе Авраамия Смоленского его ученик и автор его жития Ефрем.
В молодости Авраамий был красив, но аскетический образ жизни вскоре привел к исчезновению телесной красоты. Питался и одевался он очень скромно, жил в постоянном воздержании и духовных деяниях. В результате этого «образ (лицо) же блаженаго и тело удручено бяше, и кости его, и сьстави яко мощи исщести (можно было сосчитать), и светлость лица его блед имуще от великаго труда и въздержания, и бдения, от мног глагол, яже тружаашеся, поя и почитая, и молитву принося к богу». Был он прекрасным знатоком божественных книг, хорошо понимал их и умел растолковать даже самым несведущим людям, которые во множестве приходили послушать его. Он неустанно заботился о красоте церковной, украшал храмы иконами, завесами, свечами. Сам владел иконописным мастерством - Ефрем упоминает две написанные им иконы. Дни и ночи проводил он в слезных молитвах за людей русских, в беседах с прихожанами, вел долгие богослужения. Чтобы подчеркнуть нравственную красоту и величие образа Авраамия, Ефрем строит его на контрастных противопоставлениях со своим собственным образом, в котором он сконцентрировал все осуждаемые христианством недостатки и пороки. Авраамий, пишет Ефрем, плакал в умилении, я же веселился и развлекался; он спозаранку спешил на молитву, я же - предпочитал долгий сон; он трудился и бодрствовал, я - предавался праздной лени; он вспоминал страшный судный день, я - шумные пиры и обильные трапезы; он думал о смерти, я же - о бубнах, свирелях и плясках; он смирял и уничижал себя, я - веселился и возносился; он носил скромные одежды, голодал, спал на рогоже, я любил дорогие одежды, имел мягкую постель и теплую баню, ненавидел нищих, и так далее. Итак, заключает Ефрем, образ Авраамия «светел и радостен, и похвален, образ же мой темен и лукав, и мерзок, и безстуден (бесстыден)» и не подобает мне писать об этом святом муже.
Традиционное для агиографии авторское самоуничижение служит здесь Ефрему действенным приемом усиления идеальности образа Авраамия, повышения ценности воплощенных в нем добродетелей. В период длительного иноземного господства для большей части русского населения именно подобные образы, их прототипы и подражатели оставались главными носителями нравственных и духовных ценностей, попранных завоевателями, они выступали средоточием духовной красоты непокорившегося народа.
Осознав монголо-татарское нашествие как кару Божью за грехи и безнравственность, русские книжники ХIII века усиливают этическую направленность своей деятельности. С этого времени, как указывает Д.С.Лихачев, определяется «учительный и патриотический характер русской литературы, ее нравственная бескомпромиссность…».
Особым авторитетом пользовались в те тяжелые времена отличавшиеся высокой нравственностью и глубоким патриотизмом «Слова» и поучения монаха Киево-Печерской лавры, а с 1274 года епископа Владимирского Серапиона. Он не уставал обличать своих современников, даже в тяжелые для Руси годы не оставлявших некрасивых дел и помыслов. Считаясь православными, с горечью констатирует Серапион, мы «всегда неправды есмы исполнени и зависти, немилосердья; братью свою ограбляем, убиваем, въ погань (язычникам) продаем; обадами (доносами), завистью, аще бы мощно, снели (съели) друг друга, но вся бог боронит (охраняет). Аще велможа или простый, то весь (каждый) добытка желает, како бы обидети кого». Весь свой незаурядный проповеднический и ораторский дар, подкрепленный силой христианского гуманизма, направляет Серапион на обличение и искоренение этих общераспространенных пороков. «Оканне (окаянный), - восклицает он, - кого снедаеши? Не таков же ли человек, яко же и ты? Не зверь есть, ни иноверец. Почто плачь и клятву на ся влечеши? Или бессмертен ест?» Серапион не устает взывать к добрым началам в человеке, направлять его на пути нравственной жизни: «Лучши, братья, престанем от зла; лишимся всех дел злых: разбоя, грабленья, пьянства, прелюбодейства, скупости, лихвы, обиды, татбы, лжива послушьства (лжесвидетельства), гнева, ярости, злопоминанья, лжи, клеветы, резоиманья». Только всепрощающая и всепобеждающая любовь должна безраздельно господствовать в сердце человека - свидетельство его высочайшей праведности. Не случайно высшая божественная заповедь - заповедь любви - «самого владыкы нашего большая заповедь, еже любити ближняго своего аки себе…». «Любовь и Бог - мечта человека», - вторит Серапиону и черноризец Яков в послании к князю Дмитрию Борисовичу. Стремление к этой мечте должно поднять нравственный уровень порабощенного народа, объединить его, морально возвысить и в конечном счете привести к освобождению - снятию «божественной кары», об этом страстно мечтали лучшие люди Руси - наставники жизни, проповедники, книжники, летописцы, к этому исподволь готовила русский народ литература того скорбного времени.
Однако не только на оплакивание погибших, восхваление героев-мучеников и на нравственное воспитание было ориентировано этическое сознание русичей в период нашествия. Не менее важной задачей, стоявшей перед русской культурой того времени, хотя, может быть, и не осознаваемой самими ее немногочисленными деятелями, была задача сохранения этических традиций предшествовавшего «золотого века». Выполнять эту задачу пришлось в основном литературе.
Русские люди на протяжении всего Средневековья с почитанием и глубоким уважением относились к книге, к книжникам. С книгой они связывали свои представления обо всем разумном, высоком, мудром. Книга почиталась на Руси главной опорой мудрости, одной из главных ценностей. «Муж мудр, - писал новгородский летописец, - не имея книг подобен есть оплоту без подпор стоящу, аще будет ветр, то падется. Тако и мудрый, пахнувшу на нь ветру греховному, падет ся не имея подпоры книжных словес. Аще ли мудрость книги, то свершен есть… Именье книг паче злата». Столь высоко ценили книгу и письменное слово русичи и в периоды тяжелых народных бед, и во времена относительного благоденствия. Во времена татарского господства над большей частью русских земель книга выполняла роль хранителя ценностей и традиций.
Даже в самые тяжелые годы нашествия русичи не забывают о красоте. Напротив, ее уничтожение захватчиками только обостряет их эстетическое чувство и усиливает боль, ибо гибнет красота родной земли, столь близкая и дорогая сердцу каждого русского человека.
«Слово о погибели русской земли» начинается величественной картиной красоты родной земли, которой суждено быть разоренной беспощадными ордами: «О, светло светлая и украсно украшена, земля Руськая! И многыми красотами удивлена еси: озеры многыми удивлена еси, реками и кладязьми месточестьными, горами, крутыми холми, высокыми дубравоми, чистыми польми, дивными зверьми, различными птицами, бещислеными городы великыми, селы дивными, винограды обителными (садами монастырскими), домы церковьными, и князьми грозными, бояры честными, вельможами многами. Всего еси испольнена земля Руськая, о правоверьная вера хрестияньская!». Природа с ее многообразным растительным и животным мирами, бесчисленные города и села, архитектура и, наконец, высшие слои русского общества - все это входит в широкое понятие «красота русской земли», которая обречена была на бесчестие.
Со второй половины XIV века начинается медленный, но неуклонный процесс объединения русских земель вокруг Москвы, на что была нацелена политика ряда русских князей и чему способствовала победа на Куликовом поле в 1380 г. Этот процесс продолжался на протяжении всего ХV века и проходил отнюдь не безболезненно, так как потеря самостоятельности пришлась не по душе многим князьям и их подчиненным. Особенно важным стало то, «что подъем Москвы точно совпал хронологически с падением Константинополя… Московское царство, едва явившись на свет, сразу оказалось без всякого спора единственным в мире православным государством. Неповторимое время державы Константина словно повторялось: на свете снова было только одно государственное воплощение для истинной веры…».
Идею возрождения Рима на русской земле сформулировал псковский старец Филофей: «…яко два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти…». Богоизбранничество русского народа мыслилось не как превосходство над другими народами, а как осознание своей миссии и огромной ответственности, которую несет за нее русская земля. «Слово о Законе и Благодати» Илариона, «теория» старца Филофея легли в основу так называемой «русской идеи».
Период конца ХIV - начала ХV вв. - период наивысшего подъема, период складывания русского этического идеала. Помимо перечисленных выше факторов развитию русской культуры способствует преемственность с Киевской Русью, византийское влияние: исихазм паламитского толка, идеи византийских гуманистов, изысканная иконопись палеологовского времени. Заметно активизируются и связи с южными славянами, особо значима для Руси реформа славянского языка и литературного стиля, проведенная Евфимием Тырновским в 70-е годы ХIV в. Это было время крупнейших духовных и общественных деятелей, книжников, иконописцев, среди которых на первых местах Сергий Радонежский, Стефан Пермский, Епифаний Премудрый, Феофан Грек, Андрей Рублев, а завершают этот период более чем столетней русской «классики» такие выдающиеся фигуры как Дионисий, Нил Сорский, Иосиф Волоцкий.
В «Сказании о Мамаевом побоище» подчеркивается нравственное и духовное единство русских перед важнейшей в истории Руси битвой, их мужество и единодушие в намерении стоять насмерть на поле боя. «Умилено бо видети и жалостно зрети таковых русских събрания», ибо автор знает, что многим из лучших сынов Отечества не суждено будет вернуться с великого побоища.
Для характеристики русского сознания показательно, что сражение осмысливается средневековым книжником не только в узкопатриотическом плане, но в более широком контексте: Русь выступает здесь носителем и защитником абсолютных, в понимании людей того времени, ценностей. Основа героизма русских людей заключена в том, что борьба идет не только за русскую землю, но еще и за высокие духовные идеалы, за торжество не только земной, но и более высокой справедливости - веры православной, с которой отождествляется весь комплекс жизненно важных ценностей. Таким образом, ценности отечественные, родные для древнерусского человека сливаются с ценностями универсальными и, в первую очередь, духовными. Это, без сомнения, показатель аксиологического сознания, достигшего высокого развития.
«Добродетель, понимаемая прежде всего комплекс активных позитивных деяний личности, становится одним из важных показателей красоты человека». Естественно, что на первый план выдвигается идеал князя-героя, сражавшегося за родную землю и веру православную. Теперь красота внешняя практически не играет никакой роли. Все внимание книжников, писавших о Куликовской битве и о Дмитрии Донском, сосредоточено на его нравственно-духовном облике, красота и совершенство которого, по их убеждению, явились главной причиной победы русских войск над Мамаем. Здесь перед нами образец средневекового и во многом даже чисто православного мышления. Князь Дмитрий Иванович выиграл Куликовское сражение не из-за своего личного мужества, таланта полководца или умелой организации сил многих русских земель, а исключительно благодаря своей высокой нравственности и благочестию. Войны происходят, по средневековой историософии, из-за грехов людских. Бог насылает на нас иноплеменников, считает летописец, чтобы мы отказались от прегрешений: «от братоненавидениа, и от сребролюбиа, и от неправды судящих, и от насилья».
Именно такой князь, как Дмитрий Донской, в понимании русских книжников эпохи зрелого Средневековья, и мог стать подлинным героем, победителем несметных полчищ «поганого Мамая», защитником православной веры и русской земли.
Не менее значимым для сознания людей того времени был и образ идеального духовного пастыря, организатора «правильной» жизни на земле. Мы не можем обойти вниманием и тот вклад, который был внесен в понимание сущности русского этического идеала в ходе полемики иосифлян и нестяжателей.
Главным и наиболее активным теоретиком и практиком этики аскетизма тогда был Нил Сорский, в молодости несколько лет проведший на Афоне, хорошо усвоивший там традиции скитской жизни и организовавший ее затем на Руси. Нил выступал бескомпромиссным сторонником нестяжания. Истинный подвижник не должен иметь, по его мнению, ни красивых и дорогих одежд, ни золотых и серебряных сосудов, ни каких-либо вещественных ценностей. Всякое имущество отвлекает ум от духовной жизни и привязывает человека к земле. По мнению преподобного, абсолютны и непреходящи лишь ценности духовные, и только их стяжание достойно человека. Суть настоящей нестяжательности имеет не материальную, а духовную основу, она заключается не только в том, чтобы не иметь имущества (разумеется, кроме жизненно необходимого минимума), но прежде всего в том, чтобы не иметь ж е л а н и я к владению имуществом: «Истинное же отдаление сребролюбиа и вещелюбиа не точию не имети имениа, но ни желати то стяжати». Только такое нестяжание, убежден преподобный, ведет нас к душевной и умственной чистоте. Свое учение Нил распространил не только на отдельных подвижников, но и на монастыри в целом. Он был активным противником бытовавшего в то время превращения монастырей в крупные феодальные вотчины. По мнению Нила, не дело монастырей владеть землями, крестьянами и обременять себя заботами о прибылях. Противоположную позицию занимал другой крупный мыслитель и церковный деятель конца ХV - начала ХVI вв. Иосиф Волоцкий и его сторонники, в результате чего в русском обществе начала ХVI в. возникли две враждующие партии - нестяжателей, последователей Нила Сорского, и его противников - «иосифлян». Одна из локальных проблем средневековой этики аскетизма - нестяжательность - переросла на Руси в одну из главных социальных и политических проблем эпохи. Нестяжание у Нила - одна из первых ступеней на пути духовного совершенствования человека, достижения им высшего нравственного развития.
Активно опираясь на сочинения своих византийских предшественников Иоанна Лествичника, Исаака Сириянина, Симеона Нового Богослова, Григория Синаита и других, Нил Сорский создает развернутую систему «духовного делания» человека, которой, по его убеждению, должны следовать русские подвижники. Путь духовно-нравственного совершенствования начинается, по Нилу, с борьбы со всяческими «страстями» и прежде всего с «помыслами». Освобождение от них должно сопровождаться непрестанными молитвами. При этом, полагает преподобный, необходимо отрешаться не только от злых помыслов, но и от добрых, ибо «благым помыслом последующе лукавии входят в нас». Подвижник должен стремиться к достижению полного «молчания мысли», к погружению своего духа в мысленное «безмолвие», или в «безмыслие», в состояние «безмолвиа умнаго», или «исихии». Однако это «безмыслие» и «безмолвие» не означает духовного бездействия. Напротив, только переступив через порог мысленной деятельности, «успокоив» ее, дух человека поднимается на более высокую ступень, которую Нил называет «духовной молитвой», «действом духовным» и суть которой заключается в непосредственном общении с Первопричиной, в постижении ее. Свидетельством достижения этого контакта является осияние внутренним светом, духовное наслаждение, высочайшее блаженство, неописуемая «сладость», разливающаяся в сердце. Тогда «вжизается внезаапу в тебе радость, - пишет Нил, - умолцающиа язык в неуподобленыи пищи его; кипит из сердца присно сладость некаа… нападает в все тело пища некаа и радование, яко же язык плотскыи не может сиа изрещи». Дух подвижника погружается в состояние единения с Творцом мира, его охватывает любовь к нему, которая «сладчаиши живота». Когда ум и сердце устанут от «духовной молитвы», следует дать им отдохнуть за чтением или пением - «попущати его мало в пение, иже кто имать правило, или псалмы, или тропаре кыа, или что ино».
Нил Сорский, как и византийские подвижники, уделяет большое внимание «слезной благодати», даруемой Богом, с помощью которой «в чистоту входим душевную, и вся блага духовне приемле». Слезы «духовного делания» не признак печали или страдания, они свидетельствуют о душевном умилении, просветленности духа, достижении подвижником духовного наслаждения. Когда «от Божественыа благодати, - пишет Нил, - деиство духовное в молитве явится… ум веселящи, и сладость от внутренних и радование подающи, тогда слезы самоисходне проливаются и ненуждне от себе истачаются, утешающи болезненую душу, подобно младенцу в себе плачющу, купно и светло склабящуся».
Таким образом, мы видим, «что традиционная для всего православного мира этика аскетизма приобретает на русской почве особо выраженный эстетический характер. Нил Сорский постоянно подчеркивает, что аскетический подвиг исихаста, ведущий к созерцанию внутри себя духовного абсолюта, актуализуется в состоянии неописуемого наслаждения, блаженства, внутренней радости и духовного веселия».
В первой половине ХVI века в центре внимания общественности продолжает оставаться вопрос о «нестяжательной жизни» монахов, получивший в силу значительной роли монастырей широкое социальное звучание. В конце концов позиция «иосифлян» возобладала, что вынуждало нестяжателей уходить в северные монастыри.
Одной из главных тенденций того времени было стремление лучшей части общества к достижению социальной справедливости, утверждению принципов «правды» в качестве главных принципов государственного устройства. На этой основе бурно развивается публицистика, обсуждавшая актуальные проблемы жизни: вопросы укрепления русского государства, его устройства на принципах разума и справедливости, роста культурного уровня русского народа. Среди талантливых писателей-публицистов середины ХVI в. следует назвать Вассиана Патрикеева, Максима Грека, Ивана Пересветова, Федора Карпова, Ермолая-Еразма, митрополита Даниила, старца Филофея.
«Вера» и «мудрость» считались в то время необходимыми предпосылками правды, которая тогда понималась как главная ценность. Особо остро этот вопрос ставил Иван Пересветов. Обличая несправедливости и беззакония, царившие на Руси, он призывает русского царя ввести «правду в свое царство» и приводит примеры и правила мудрого правления, почерпнутые из греческой и латинской литературы и из опыта государственного правления в сопредельных странах. Причем у Пересветова намечается новая тенденция: идея справедливости выводится за рамки конфессиональных интересов и ограничений. Турецкий султан Магомет предстает у него идеалом мудрого, справедливого правителя, на который он рекомендует ориентироваться и русскому царю. Даже Бог, по мнению Пересветова, поддерживает справедливого Магомета, несмотря на его неправедную веру, ибо «правда Богу сердечная радость» и «Бог любит правду лутчи всего». Пришел же к этой «правде» «Магмет-салтан» на основе мудрости, почерпнутой им как из своих, турецких, книг, так и из греческих, которые были по его повелению переведены на турецкий язык после захвата Константинополя. «Царь турской Магмет-салтан, - пишет Иван Пересветов, - сам был философ мудрый по своим книгам по турским, а се греческия книги прочел, и написав слово в слово по-турски, ино великия мудрости прибыло у царя Магомета».
Русским публицистам ХVI века легендарная Греция служила образцом мудрого государственного устройства, основанного на социальной справедливости, и силу турецкого султана они объясняли тем, что он усвоил эту греческую «правду»: «А ту мудрость царь Магмет снял з греческих книг, образец - таковым было грекам быти».
Отсутствие конфессиональных предрассудков позволяет Пересветову привлекать в качестве авторитетных суждения о справедливом правлении и античных философов, и «дохтуров латинских», и молдавского господаря Петра, и турецкого султана, разгромившего православную Византию. Ибо «правда», по глубокому убеждению русского публициста, стоит выше всего, в том числе и веры. «Бог не веру любит, правду» - этот принцип становится лейтмотивом всей прогрессивной общественной мысли и деятельности русских публицистов ХVI века. Пересветов был убежден, что «Магмет-салтан, турский царь, взявши Царьград, да уставил правду и праведный суд, что Бог любит, во всем царстве своем, и утешил Бога сердечною радостию. За то ему Бог помогает: многия царства обладал божиею помощию». На Руси же «вера… християнская добра, всем сполна и красота церковная велика, а правды нету, а коли правды нет, ино то и всего нету», - устами своих героев с горечью утверждает Пересветов. И религиозные, и эстетические ценности не имеют, по его мнению, никакого значения, они просто не существуют при отсутствии справедливости - «правды».
Максим Грек, окунувшись в жизнь русского Cредневековья, начал страстно пропагандировать те ценности и идеалы, которые, по его мнению, были забыты и светской и церковной властью. Особо убедительно он призывает к ним в одном из «Слов», где обличительная проповедь ведется как бы от лица самого Бога. Да, Богу приятны все церковные и культовые красоты, создаваемые в его честь, но только при условии, что одновременно с этим в государстве соблюдается справедливость. Если же последняя попрана, в обществе угнетаются и притесняются вдовы, сироты, нищие, то никакие церковные красоты не радуют Бога и не спасут их устроителей от его гнева. Для Бога милосердие и человеколюбие значительно выше любой красоты культа, любого искусства, посвященного ему. Бог напоминает русским верующим, к которым он обращается в этом «Слове», о горьком опыте византийцев. Роскошь и красоту их культа он погубил из-за их несправедливости по отношению к обездоленным. «Поминайте, - взывает он к творящим несправедливость, - каково боголепное пение, вкупе со светлошумными колоколы и благовонными миры, совершашеся тамо богатно мне, по вся дни, еликаже пения всенощная духовных праздник совершахуся, и преподобная торжества, какия же красоты и высоты предивных храмов тамо мне создавахуся», но ничто из этого не помогло им, так как они творили беззакония и несправедливость по отношению к слабым и обездоленным.
Соблюдение справедливости и нравственных норм - заповедей - Максим Грек считает ядром православной этики, противопоставляя их культовой эстетике. Разумеется, он не против нее, но для него, как и для всех нестяжателей, она выступает символом излишней роскоши и богатства, добытых путем нарушения справедливости.
Идеальный облик человека складывался в средневековом сознании, как мы уже видели, на основе органичного единства внешней и внутренней красоты, находивших свое выражение в прекрасных делах и поступках. Общество, однако, не имело реальных оснований для воплощения этого идеала в жизнь, поэтому литература с особой настойчивостью возвеличивала его, постоянно выдвигая на первый план как образец, достойный подражания. Как отмечает Д.С.Лихачев, во второй половине ХVI века происходит «закат процесса идеализации человека, преобладает стремление к его нормативизации, формализации».
Нравственный смысл древнерусской иконописи
Для постижения духовно-нравственного идеала средневековой Руси важнейшую, едва ли не решающую роль играет понимание содержания, духа и смысла древнерусской иконописи. Как известно, открытие древнерусской иконы произошло относительно недавно, в начале нынешнего столетия, когда были обнаружены и очищены от копоти и наслоений знаменитые иконы Андрея Рублева.
Одним из первых, очень важным шагом в сторону изучения древней иконы как выражения исторически сложившегося мировоззрения были работы философа Е.Н.Трубецкого. Первая из них появилась в свет в 1915 году под названием, которое стало крылатым выражением, определяющим особенность иконописи, - «Умозрение в красках». «Только теперь, - пишет автор, - мы увидели эти краски отдаленных веков, и миф о «темной иконе» разлетелся окончательно… С этим нашим незнанием красок древней иконы связывалось и полнейшее непонимание ее духа. Ее господствующая тенденция односторонне характеризовалась неопределенным выражением «аскетизм» и в качестве «аскетической» отбрасывалась как ненужная ветошь. А рядом с этим оставалось непонятным самое существенное и важное, что есть в русской иконе, - та несравненная радость, которую она возвещает миру. Теперь, когда икона оказалась одним из самых красочных созданий живописи всех веков, нам часто приходится слышать об изумительной ее жизнерадостности, с другой стороны, вследствие невозможности отвергать присущего ей аскетизма, мы стоим перед одной из самых интересных загадок… - как совместить этот аскетизм с этими необычайно живыми красками? В чем заключается тайна этого сочетания высшей скорби и высшей радости? Понять эту тайну - значит ответить на основной вопрос - какое понимание с м ы с л а ж и з н и выражено непосредственно, своеобразно, но языком, хорошо понятным современникам, - вот что главное в живописи Древней Руси». Но философ справедливо замечает, что современному человеку, человеку ХХ столетия, крайне трудно понять и этот высший смысл, и сам язык древнего искусства. «Ждать, чтобы икона с нами заговорила, - продолжает он, - приходится долго, в особенности в виду того огромного расстояния, которое нас от нее отделяет».
В следующей своей книге «Два мира древнерусской иконописи» (1916) Е.Н.Трубецкой говорит о необходимости преодоления этого «огромного расстояния» с помощью серьезного и вдумчивого проникновения в смысл открывающихся произведений: «Красота иконы уже открылась взору, но, однако, и тут же мы остаемся всего чаще на полдороге. Икона остается у нас сплошь да рядом предметом того поверхностного эстетического любования, которое не проникает в ее… смысл. А между тем в ее линиях и красках мы имеем красоту по преимуществу смысловую… Когда мы расшифруем непонятный доселе, все еще темный для нас язык символических начертаний и образов, появится возможность заглянуть в душу русского народа… - в этих произведениях все жизнепонимание и все мирочувствие русского человека с ХII по ХVII век, из них мы узнаем, как он любил, как судила его совесть и как она разрешала ту глубокую жизненную драму, которую он переживал…».
Иконопочитание было усвоено на Руси наряду с остальными основными положениями христианства. Не случайно «Киево-Печерский патерик» в «Слове о первом русском иконописце Алимпии» почти ничего не сообщает ни о его жизни (кроме того, что он учился у греческих мастеров), ни о его работе, кроме чудес, творимых им или происходивших с ним и с иконами. Для религиозного сознания русича того времени именно эти аспекты иконописи были наиболее значимыми. Однако для нашей темы исследования наиболее важно то понимание нравственной цели и смысла иконописи, которое утвердил первый русский иконописец и которое он передал всем последующим художникам. Алимпий считал даже сам материал своего художества, краски, освященными и целебными и лечил больных, помазуя их кистью, которой писал. Так, сжалившись над одним прокаженным, он, поучив его о спасении души, закрасил красками язвы на его лице и на теле. После причастия и омовения святой водой все струпья опали с тела больного и он исцелился. В этом предании ярко проявляется глубоко русская идея целительной помощи от искусства, бескорыстного служения художника страждущему человеку.
Где-то вскоре после Куликовской битвы на горизонте московского искусства появился большой художник, знаменитый грек Феофан. В 1378 году он расписывает церковь Спаса Преображения в Новгороде. Эта роспись в значительной своей части сохранилась до наших дней. «Безудержный темперамент, смелая и свободная, как бы под молниеносными ударами кисти возникшая, эта живопись потрясла современников. Лики у Феофана изображены в состоянии исключительном, внутренняя жизнь доведена до предельного накала, заострена до последней возможности. …И в ликах феофановских святых видно подчас трагическое борение, встреча с божественным потрясает человеческую природу. Мир его фресок - это движение, драма, потрясение. Созерцание, тихая погруженность, внутренний покой им совершенно чужды».
В 1390-е годы, когда Рублев определенно уже работал в числе других с Феофаном, он многому научился у блестящего греческого художника. Но сумел при этом преодолеть подражательство, создать свой способ письма, который выражал русские идеалы, собственный глубокий мир.
Для нас отнюдь не безразличны жизненные, человеческие облики выдающихся иконописцев. Их понимание прокладывает прямой путь к постижению их бессмертных творений. Вот как сравнивает двух лучших «иконников» современный исследователь: «По всему складу своего характера Рублев был полной противоположностью Феофана. Феофан живой, общительный, подвижный, был полон потребности воздействовать, убеждать, волновать. Рублев был сосредоточен, погружен в себя, немного робок, но настойчив в исканиях и в сердце своем хранил тот жар, который тем больше согревает, чем глубже он запрятан. Свидетель предзакатной вспышки Византии, Феофан вынужден был покинуть родину и чувствовал себя на чужбине немного отщепенцем. Рублев жил более цельной и здоровой жизнью, вместе со своим народом, вступившим на широкий путь исторической жизни».
Да, Рублев был человеком иного, чем Феофан, склада, но главное, чему он научился у греческого мастера, - это огромная свобода в переживании традиции, живое, свое отношение к творчеству, к искусству, его «разумной доброте» (выражение Епифания Премудрого, биографа и друга Феофана, о его творчестве).
Все или почти все современные ученые, исследователи творчества Рублева, писали и пишут о глубинной связи рублевских икон с идеями, которые воплощал в своей жизни Сергий Радонежский. В конце ХIV века многозначительным свидетельством подъема народной жизни во всех областях - нравственной, культурной, государственной - стало духовное движение исихастов. Внимание к личности человека, к «внутреннему деланию», серьезные культурные интересы, идеал нестяжания, суровая трудовая жизнь делали участников этого движения учителями жизни. Именно из этой среды и вышел великий художник, преподобный Андрей Рублев.
Иосиф Волоцкий в начале ХVI века рисует образ не просто созерцателя-исихаста, но исихаста-художника, который через «великое тщание о постничестве и иноческом жительстве» сумел «ум и мысль возносити к невещественному… чувственное же око возводити к написанным образам…». За этим искусством стоял большой личный духовный труд. Но в самом искусстве отразился прежде всего его результат --опыт просветленного, «углубленного» человека. Рублев показывает не борьбу с падшей природой, а победу духа над этой борьбой. Центр тяжести у него не в труде подвига, а в радости его плода, в благости и умиротворенности.
Известно, что до 1405 года Андрей принял монашество и с тех пор жил в Спасо-Андроникове монастыре в Москве. Живя в высоко духовной среде, в атмосфере праведности, инок Андрей поучался как историческими примерами святости, так и живым образцом окружавших его подвижников. Кроме Епифания Премудрого инок Андрей хорошо знал и других высокообразованных людей своего времени, с которыми тесно общался. Здесь можно назвать святителя Киприана, митрополита Московского, прошедшего школу афонского монашества, к тому же митрополит Киприан был учеником патриарха Филофея, ученика самого святителя Григория Паламы. Все это привело к тому, что, по выражению преподобного Иосифа Волоцкого, чернец Андрей был «всех превосходящи в премудрости».
Для понимания духовно-нравственного значения творчества Рублева остановимся на наиболее выразительных в этом отношении иконах его письма. Изображение праздника Преображения в те времена неизменно возбуждало острые споры о происхождении, природе и смысле фаворского света. К теме нашего исследования эти споры и особенно позиция русских исихастов, Андрея Рублева имеют самое непосредственное значение. Ведь эти споры в ХIV - начале ХV века стали центральным вопросом тогдашней антропологии, учения о человеке. Крупнейший представитель исихазма Григорий Палама (ХIV в.) считал увиденное апостолами осияние на горе Фавор - энергией, проявлением божества в Иисусе Христе. В Боге, по Паламе, есть два способа бытия. Одно сущностное, которое совсем нельзя познать, к которому нельзя приобщиться. Другое же, и это самое важное при понимании смысла Преображения, - бытие в энергиях, которые светом истекают в мир, которые могут сообщиться человеку и могут быть им восприняты. Эти-то энергии, этот свет, по учению исихастов, можно «стяжать», чтобы им просветить, очистить, преобразить человеческую природу.
Вопрос о природе и смысле фаворского света также был одним из главных вопросов не только сугубо личной, духовной, но и общественной жизни: возможно ли преображение человеческой личности до идеального просветленного состояния, возможно ли преображенное по высшим законам добра и любви социальное бытие? Русское исихастское движение, возглавлявшееся Сергием Радонежским, ответило на этот вопрос положительно, и в результате стало, по мысли некоторых исследователей исихазма, великой «духовно-общественной утопией» (А.И.Клибанов), сумевшей оказать значительное влияние на жизнь Руси, ее нравственность и культуру.
В Третьяковской галерее хранится икона «Преображения» конца ХIV века, ее приписывают кисти Феофана или одного из его русских учеников-подражателей. Эта икона - драма встречи двух миров, земного и неземного, двух разомкнутых измерений бытия. Лишь на единое мгновение открылся человеку иной, нездешний свет - и человек потрясен, едва выдерживает такое предстояние. В этой иконе, по меткому выражению М.В.Алпатова, «радость озарения заглушается… волнением и беспокойством свидетелей чуда».
Совсем иные мысли и настроения несет в себе удивительное рублевское «Преображение». Мы не видим лучей, от которых укрылись апостолы. Они созерцают свет внутри себя. Он разлит во всем творении, просвещает тихо и почти невидимо людей, и землю, и растения. Лица людей обращены не на внешнее, они сосредоточенны. Таинственный свет повсюду, но к нему нужно «восходить», готовиться к его приятию, и лишь тогда человек, насколько это для него возможно, им освещается.
«Преображение», бесспорно, входит в число икон, где великий художник наиболее полно выразил свое отношение к человеку, к возможности приобщения его к высшему бытию. В этом произведении - его опыт созидания в себе «внутренней тишины». Опыт русского исихаста, живущего близко к нетронутой природе, твердо верящего в людей.
В 1408 году Андрей Рублев с помощниками расписывал Успенский собор во Владимире, где он сосредоточил свое главное внимание на сценах Страшного суда. Во время росписи храма в город пришла чума. «Каждый день неуклонно и неотменно шли художники - Даниилова («сопостника» и старшего друга Андрея) и Андреева дружина - в собор. Каждый день, не прячась, не отчаиваясь, трудились они здесь перед лицом смерти, которая могла прийти в любой час». Они решают: «Работать и жить, пока темная смертная сень не коснется кого-либо из них леденящим своим краем. Не пир, но труд для людей «во время чумы».
Исполненное мужества и смысла, особое отношение к смерти давало силы жить, вдохновенно творить в готовности ежечасно принять предначертанное. Они писали фрески, и, быть может, тот свет, та всеобъемлющая ласковость та теплота, которые до сих пор поражают нас в этих тихих лицах, и были ответом на великое испытание смертью. Они, надеющиеся сами, давали теперь своим художеством эту надежду другим. Да и как иначе чуткая, любящая душа Андрея могла откликнуться на человеческие страдания?».
Чрезвычайно важно отметить, что современный исследователь трактует день Страшного суда как «испытание совести» каждого человека. Здесь мы видим обращенность иконников не столько к потустороннему, сколько к земному, к реальным людским заботам и проблемам. Созерцая небесное, Андрей переживал о жизненно насущном, о человеческом.
В том же владимирском соборе Андрей написал фреску «Шествие праведных в рай», и самое удивительное здесь - лица, и среди них, как средоточие смысла всего изображения, лицо апостола Петра, в протянутой руке которого - ключ от райских обителей. «Через пять столетий после создания фресок много будет написано об этом лике:
«…Петр Рублева - весь самоотверженность, призыв, светлость и ласка…
…Весь его облик говорит о доверии к людям, о твердой убежденности, что доброго слова достаточно, чтобы поставить людей на истинный путь…
…Его лицо одушевлено добротой и доверием к людям…
…Это лицо человека широкой натуры с душой, открытой людям, человека, готового сделать все для их счастья…»
Оценки единодушны. Но как исчерпать словом этот потрясающий образ? Ведь у Рублева Петр - весь любовь и детское доверие, самый близкий ему, самый задушевный образ».
В рублевских ликах владимирских росписей есть еще одна важная для нас особенность. «…В этих лицах что-то неуловимо русское - доброта, мягкость, открытость. И еще - его старцы очень часто похожи на детей - та же кроткая беззащитность, чистая прозрачность взгляда. Должно быть, праведность виделась ему в исполнении евангельского призыва: «Будьте как дети…».
Заканчивая сравнение Рублева с Феофаном Греком (ведь все познается в сравнении), приведем авторитетное мнение Д.С.Лихачева: «Сравнительно с искусством Феофана Грека живопись Андрея Рублева отличает большее спокойствие; …в тематике Рублева усилены мотивы прощения, заступничества за грешников; его творчество лиричнее, мягче, душевнее феофановского. От произведений Андрея Рублева веет сдержанным и тихим оптимизмом, внутренней радостью».
И еще одна очень важная для нас характеристика всего творчества русского гения: «Андрей Рублев был первым русским живописцем, в творчестве которого с особенной силой сказались национальные черты. Высокий гуманизм, чувство человеческого достоинства - черты не лично авторские: они взяты им из окружающей действительности. В этом убеждает тот образ человека, который воплощен в произведениях Рублева. Он не мог быть выдуман художником; он реально существовал в русской жизни. Грубые и дикие нравы не могли дать той утонченной и изящной человечности, которая зримо присутствует в произведениях Рублева и его школы. Если бы от ХIV-ХV вв. не сохранилось ничего, кроме произведений Рублева, то они одни могли бы ясно свидетельствовать о высоком развитии на Руси ХIV-ХV вв. как человеческой личности, так и общественной культуры. Именно эти «общественные» корни человеческого идеала Андрея Рублева и делают его творчество глубоко национальным».
Нам не обойтись без анализа нравственного, человеческого содержания трех случайно уцелевших икон так называемого Звенигородского чина - «Спаса», «Архангела Михаила» и «Апостола Павла». Время их создания до сих пор точно неизвестно. Самая вероятная из существующих гипотез - «монастырская» - датирует чин от 1400-х до 1420-х гг. Понимание этих икон, а они единодушно признаны величайшими произведениями Рублева, одной из вершин всего мирового искусства, для нас чрезвычайно важно потому, что это - своеобразный итог мастера и глубокого мыслителя - итог долгих раздумий и поисков, художественных и духовно-нравственных. Постепенно вызревший интерес к духовному «портрету», внутреннему миру человека, представление о его высокой идеальности нашли законченное воплощение в невероятной силе и красоте живописи Звенигородского чина.
Уже изображение архангела Михаила поражает необычностью авторской трактовки. «Кроткий и углубленный в себя русоволосый архангел, с нежно склоненной кудрявой головой, не причастен злу. Борец со злом, он не уподобился враждебной стихии. «Архистратига небесных воинств» (так называли тогда Михаила) Рублев увидел добрым ангелом-хранителем всего сущего. В этом решении образа - давно ставшая близкой Рублеву мысль: борьба со злом требует величайшей высоты, абсолютной погруженности в добро. Зло страшно не только само по себе, но и тем, что, вызывая необходимость противостоять ему, порождает и в самом добре свой зародыш. И тогда в оболочке правды и под ее знаменем возрождается в ином виде то же самое зло… Здесь, решая для себя извечный вопрос о добре и зле как о несоизмеримых, неприкасающихся началах, Рублев как бы основывает традицию, никогда не оскудевавшую в русской культуре будущего».
Глубоко своеобразен в толковании Рублева и апостол Павел из Звенигородского чина. В отличие от многих других иконописцев он сознательно убрал из образа все драматическое, страстное (что было сначала в яром гонителе христиан Савле, а после в апостоле-проповеднике). В рублевском Павле нет драмы становления, не видно сложностей пройденного пути. В звенигородской иконе создан идеальный, совершенный образ мыслителя-созерцателя. Всматриваясь в это лицо, осознаешь, что апостол, написавший более половины Евангелия, видит что-то недоступное внешнему взору. Образ Павла - это, в понимании Рублева, вершина духовных возможностей праведного человека, огромных, почти безмерных возможностей.
Рублев избрал для звенигородских икон очень большой размер. Поясные изображения получились превышающими человеческую меру. Это позволяло увидеть из любого места храма, где бы ни стоял человек, главное, смысл иконы. В самой избранной на сей раз художником величине ликов видно желание многое сказать людям именно через лицо, показать открыто и ясно внутреннее состояние образов. Художник изобразил встречу лицом к лицу своих современников и жителей вечного мира.
«Лик рублевского Спаса, - пишет Валерий Николаевич Сергеев, - дышит силой и покоем. Это лицо зрелого человека в мерном расцвете духовных и физических сил. …Небольшие, чуть суженные глаза внимательно и доброжелательно смотрят из-под слегка приподнятых бровей».
И до Рублева русская иконопись знала светлые, кроткие образы Христа. Но именно Рублев собрал, восполнил и завершил все то, что завещало ему не одно поколение художников, что было столь близко и необходимо сердцу русских людей - создать совершенный образ существа любящего, несущего утешение и надежду. Конечно, Рублев знал лучше многих, что в образе Христа, каким его рисует предание, была не одна лишь кротость… Он хорошо знал, что образ отмечен и чертами трагического одиночества среди «рода лукавого и маловерного», и чертами гнева перед показной фарисейской верой, забывшей ради буквы закона милость к человеку. Однако, зная все это, Рублев выделяет самое главное, что он видел в Спасе, - любовь, готовность пострадать за ближнего вплоть до мучительной смерти. «Совершенство для Рублева видится в постоянной готовности помочь, поддержать, спасти».
Не кажется преувеличением мысль современных нам историков древнерусской культуры о том, что Андрей Рублев создал образ именно «русского Спаса». Разумеется, не может быть и речи о том, что художник каким-то образом посмел переносить в устоявшуюся веками иконографию те или иные черты своих современников. Это было абсолютно исключено. «И все же под кистью Рублева столь свойственное русским людям выражение спокойствия, мягкости и открытости не могло не передаться строгим чертам Иисуса».
Общепризнанной вершиной творчества не только самого Рублева, но и всей древнерусской живописи является «Троица», написанная между 1427 и 1430 годами - «в похвалу Сергию». В одном из своих «Слов» Иосиф Волоцкий писал: «Троица присно Бог именуется, аще и три съставы и три лица, но едино существо, и едино естество, и едино божество, едина премудрость, и едина сила, и едино хотение». Гениальность величайшего иконописца выразилась прежде всего в том, что ему удалось выразить в одном произведении нравственно-духовную сущность культуры своего времени в ее общечеловеческом значении. Для русских людей конца ХIV - начала ХV вв. идея триединого божества была важна не только сама по себе, но и как символ единства: небесного и земного, Бога и человека, наконец и прежде всего - людей между собой; как высший символ уничтожения всяческой вражды, как воплощение идеала всепрощающей и всепобеждающей любви. Не случайно икона была написана в память Сергия Радонежского, одного из главных вдохновителей объединения русских земель вокруг Москвы в единое государство, живого воплощения глубочайшей духовности и нравственной чистоты. По слову Епифания Премудрого: «Дабы воззрением на святую Троицу побеждается страх ненавистной розни мира сего…». Ненавистной розни мира глубочайший мыслитель русского средневековья противопоставляет мысль: в самом замысле бытия заложено единство, которое достигается только любовью и готовностью жертвы «за други своя». Смысл и значение «Троицы» в том, что «любовь и единство святы, они - основа всего бытия, не искаженная злом идея жизни. Всегда, везде и во всем. И сейчас и во веки веков…».
Но далеко не только это находим мы в «Троице». С удивительной ясностью воплощен в иконе и д е а л ч е л о в е к а Древней Руси - мудрого, добродетельного, нравственно совершенного, готового к самопожертвованию ради ближнего своего, духовно и физически прекрасного; выражена мечта русского человека о всеобъемлющей любви. «Бесконечны содержательные глубины этого произведения, как бесконечна сама жизнь, как бесконечно настоящее, большое искусство. Каждый внимательный и чуткий зритель находит в нем что-то свое, но обязательно в о з в ы ш а ю щ е е и о ч и щ а ю щ е е д у ш у».
И еще одно важное замечание, касающееся принципиальной позиции Рублева по отношению к окружавшей его жизни. «В ликах кисти Рублева столько тишины, мира, покоя, любви, что иногда кажется: это искусство просто не могло родиться в эпоху кровавых войн, трагических испытаний, пережитых русскими людьми ХIV и ХV веков. Иначе оно хоть как-то отразило бы в себе эти испытания. ...Рублев, безусловно, отразил свою эпоху. Но отразил ее не в жестоких картинах того, что людей мучило и угнетало, а в том, на что уповали эти люди. Отразил те высокие идеалы, к которым они устремлялись, которые помогали им выжить, противостоять жестокой действительности… Именно поэтому его мирное, исполненное чистой красоты искусство в то же время и противопоставлено распаду, стихии разрушения, взаимной вражды».
Подводя предварительный итог, мы хотели бы остановиться на специфике древнерусской иконописи, в которой, на наш взгляд, выражены сущностные основы этического идеала того времени.
Творчество Феофана знаменует собой тот византийский творческий потенциал, который, обогатив русскую культуру лучшими достижениями Византии, сам претерпел на Руси существенные изменения. Для мышления иконописца характерна глубокая философичность, возвышенность и ярко выраженный драматизм. Сам Феофан являлся живым воплощением идеала художника Древней Руси.
Андрей Рублев наиболее полно выразил специфику понимания и переживания идеала, свойственную древнерусскому самосознанию. Исследователи постоянно подчеркивают глубокую человечность, высокий гуманизм его искусства. Рублевский «Спас» - это идеал Богочеловека, снимающего противоположность неба и земли, духа и плоти. Его по праву можно считать «порождением русского национального самосознания».
Проблема образа в иконописи существует в особой перспективе: образ понимается прежде всего как позитивный образец, заданный человеку и обществу, с тем, чтобы они идентифицировали себя с ним. В такой перспективе на первый план выдвигается не просто «идеальность» (то есть антинатурализм) образов церковного искусства, но, что важнее, их активный уподобляющий себе реальность характер. Присутствие таких знаков-образов, с которыми идентифицирует свой внутренний опыт человек и общество, гарантирует стабильность как социальных групп, так и этноса в целом. Когда непосредственность такого отношения к знаку исчезает, это свидетельствует о глубоком кризисе общества. При этом идентификация, о которой идет речь, - отнюдь не полное отождествление; в таком отношении есть динамизм, присущий традиционному представлению о «подобии». Рублевский образ «Троицы» предстает при таком подходе классическим образцом интериоризации догмата о троичности божества в процессе идентификации. Таким же путем этот образ воздействует на внутренний мир созерцающего икону, ускоряя и облегчая процесс внутреннего уподобления.
Вместе с тем в иконах Рублева с удивительной ясностью воплощен идеал человека Древней Руси - мудрого, добродетельного, нравственно совершенного, готового к самопожертвованию ради ближнего своего. Автор «Троицы» стал образцом и своеобразным каноном для русской иконописи ХV - ХVI вв., что означало не только признание его гениальности, но и завершение периода активного развития древнерусской живописи