Средневековая философия и схоластика
Емец Д.А.
автореферат
В конце VIII - начале IX века центр философской мысли перемещается на запад и север Европы. Главным центром тогдашней средневековой культуры становится франкское царство Карла Великого. Носителями культуры становятся прежние варвары. Начинается новое оживление культуры - “каролингское возрождение”.
Политическому и социальному единству должно было способствовать и единство религии и философии. Достижение этого единства было облегчено также и общим языком - латынью; наука и философия интернационализировались. Объединению западно-европейских народов способствовал и католицизм.
Философия в тот период преподавалась лишь в монастырских школах. Задачей философии были поиски рациональных путей истинности доказательства всего того, что провозглашала вера. Отсюда и название - схоластика.
Так как все это было общим не только для схоластики, но и для патристики, христианская философия средних веков, включая и патристику, часто обозначается как схоластика. Однако между схоластикой и патристикой существует различие. Перед учителями патристики ставится задача создать систематическую догматику из того, что содержалось в Священном писании. Схоластики уже располагали догматической конструкцией, в сущности их задача состояла в том, чтобы ее упорядочить и сделать доступной для необразованных людей.
Сложность ситуации для учителей схоластики состояла в том, что в начале средних веков было мало пособий по философии. Известны были только работы Порфирия, латинские комментарии Боэция к трудам по логике Аристотеля, извлечения из них Кассиодора, часть диалогов Платона, работы неоплатоников (они были относительно полными), “Органон” Аристотеля. Остальные работы Аристотеля в тот период были мало известны. Они стали доступны лишь в период поздней схоластики, когда были переведены с арабского, а позднее прямо с греческого.
Начало схоластики приходится на IX столетие, и ее развитие продолжается до конца XV столетия. Метод схоластической философии был предопределен еще в ее исходных посылках. Речь идет не о нахождении истины, которая уже дана в откровении, а о том, чтобы изложить и доказать эту истину посредством разума, т.е. философии. Из этого вытекают три цели: первая - с помощью разума легче проникнуть в истины веры и тем самым приблизить их содержание к мыслящему духу человека; вторая - придать религиозной и теологической истине систематическую форму при помощи философских методов; третья - используя философские аргументы, исключить критику святых истин. Все это не что иное, как схоластический метод в широком смысле слова.
В узком смысле слова схоластический метод состоит в формально-логической операции вывода: из противоположных тезисов, возражений “за” и “против” путем выявления различий выводятся заключения, которые служат для того, чтобы эту схоластическую диалектику использовать для подтверждение содержания христианства.
Рассмотрим характер возрений некоторых представителей данного филолософского направления.
ЭРИУГЕНА
В IX столетии неоплатоновские идеи стали распространяться в западной Европе. Роль распространителей играли ирландские монастырские школы, которым были известны тексты греческих отцов церкви (в другие страны Западной Европы греческие тексты ещё не проникли). К эмигрантам, которые пришли на континент и оказали влияние в духе неоплатонизма на западноевропейское образование, принадлежал Иоанн Скотт Эриугена (ок.810-877), учитель при королевском дворе в Париже. Он был серьезным ученым своего времени, знал греческий язык и даже писал на нем стихи, переводил с латыни. Хотя он был человеком светским, к нему обращались по вопросам теологии, прежде всего в большом споре IХ столетия по проблеме предопределения (прединстанации). Его главное произведение “О предопределении” появилось именно в связи с этим религиозно-этическим спором. Трактат “О разделении природы” являлся по преимуществу трудом метафизическим.
Система Эриугены по типу неоплатоновская, по происхождению относится к ряду тех, которые были основаны Плотином. Хотя его трудов Эриугена непосредственно не знал, он был знаком с ними через христанские работы неоплатоников, в частности греческих отцов церкви - Григория Нисского, Псевдо-Дионисия, Максима Исповедника. Обращение к работам этих авторов было типичным для всей ранней схоластики. Переводами с греческого Эриугена способствовал распространению на Западе знаний об александрийской философии.
Его называли “первым отцом схоластики”, а также “Карлом Великим схоластической философии”. Если Карл Великий в начале средних веков объединил светскую монархию и церковную иерархию, то Эриугена создал всеобъемлющую, единую систематическую философскую систему, которая разрабатывалась последующими поколениями.
Одним из первых он выдвигает тезис, относящийся ко всей схоластике: подлинная религия является и подлинной философией и наоборот; сомнения, выдвигаемые против религии, опровергают и философию. Он энергично защищал тезис о том, что между откровением и разумом нет противоречия. Орудием разума является диалектика, которую он понимает подобно Платону, т.е. как искусство сталкивать противоположные точки зрения в беседе, а потом преодолевать различия с целью выявить истину. Решающую роль в познании, по Эриугене, имеют общие понятия. В согласии с Платоном он принимает реальность понятий по степени их общности: чем выше степень общности, тем больше проявляется их объективная реальность и независимость от познающего человеческого разума.
Позднейшее отвержение Эриугены церковью имело два повода. Первый повод: Эриугена в целом придавал большое значение разуму; он становится одним из первых защитников рационализации теологии, провозглашает, что авторитет основывается на истинности разума, но ни в коем случае не наоборот. Вторым поводом были пантеистические выводы, которые у Эриугены заметно проявляются прежде всего в трактате “О разделении природы”. Он отождествляет бога с природой (в абстрактном, но не в эмпирическом смысле), причем исходит из платоновских формулировок, где Бог представляет начало, середину и конец.
Процесс развития идёт от Бога к миру, и, наоборот, возврат всего существующего к единичному Богу раскрывает его характер, который проявляется в четырех ступенях природы. Первая ступень - природа несотворенная и вместе с тем творящая; вторая ступень - природа сотворённая и вместе с тем творящая; третья ступень - природа сотворённая и не творящая; четвертая ступень - природа несотворенная и нетворящая. Бог, таким образом есть начало, середина и конец всего космоса.
Эриугена говорит о двух путях познания Бога, он различает позитивную и негативную теологию. В негативной Бог осмысляется как непознаваемая сущность и мы можем познать не сущность Бога, а лишь ее проявления. Бог выше всех категорий, о нем нельзя сказать, что он субстанция или материя.
Учение Эриугены несколько раз объявлялось церковью еретическим. Сначала была запрещена его трактовка предопределения, позже и трактат “О разделении природы”, который был приговорён церковью к сожжению. Несмотря на это трактаты были широко известны. В 1225 году произведения Эриугены подверглись интердикту - церковному запрету.
Однако его учение оказывало влияние на школу в Шартре и на некоторые еретические религиозные движения.
Схоластическое философское мышление сосредотачивалось в сущности на двух проблемах: с одной стороны на споре номинализма и реализма, а с другой стороны - на доказательстве существования Бога.
В период ранней схоластики вновь вспыхнул спор, содержанием которого был вопрос: существуют ли реально универсалии или нет? Это проблема, будучи главной темой философии ранней схоластики, не исчезает в период расцвета схоластики, а через позднюю схоластику переходит и в философию Нового времени.
Философской основой спора между реализмом и универсализмом был вопрос об отношении общего и единичного, индивидуального. Крайние реалисты были близки к платоновскому учению об идеях; общее - это идеи, которые существуют до единичных вещей и вне их. Сторонники умеренного реализма исходили из аристотелевского учения об общих родах, согласно которому общее реально существует в вещах, но ни в коем случае не вне их.
Номиналисты, напротив, не допускали реального существования универсалий, общее существует лишь после вещей.
Ансельм Кентерберийский (1033-1109) тесно связывал философскую истину - разум и истину откровения - веру. Мышление должно быть подчинено вере, которая является его предпосылкой и должна ему предшествовать. Без веры нет подлинного познания. Ансельм в словах “credo, ut intelligam” (верю, чтобы понимать) четко определяет позицию схоласта. Вера должна быть исходной точкой и целью рационального мышления, но вера должна быть исключена из операций мышления, она не может служить аргументом. Разум свободен и самостоятелен, но в границах догматов. Девизом Ансельма было - “вера ищет разум”, что характерно для всего периода древней схоластики. Ансельм таким образом впервые сформулировал задачи теологии и философии. Многие историки средневековой философии называют его первым схоластом.
Ансельм является автором метафизических доказательств бытия Бога как общего принципа бытия всего сущего, всех видов бытия: если бы Бог существовал только в нашей мысли, он был бы лишен абсолютного совершенства, был бы чем-то противоречивым, потому-то Бог как совершенство должен существовать в действительности.
Доказательство состоит из двух посылок: первая вытекает из того, что Бог является сущим и имеет такое свойство, что нельзя мыслить иное сущее более высокого порядка, чем Бог. Бог, таким образом, существует в нашем мышлении. Второе доказательство состоит в том, что если Бог как идея существа содержит в себе всю реальность, то сам он действительно существует.
Философия Ансельма теоцентрична - Бог однако не тождественен миру, он является его причиной, причем в трояком смысле: как образец, как творец и как цель.
Основные труды - “Монологиум” и “Прослогион”, трактаты о главных вопросах теологии, о реальности и характере Бога.
Иоанн Росцеллин (ок. 1050-1110), монах из Компьен, был главным представителем крайнего номинализма в эпоху ранней схоластики. Он не оставил никаких трактатов, а его воззрения известны главным образом из полемики против него. Росцеллин решительно выступал против платоновского идеализма. Вне единичных вещей не существует ничего, нет цвета вне конкретного цвета, нет мудрости вне мудрой души. Общее не имеет никакой собственной реальности, реально могут существовать лишь единичные вещи.
Номинализм Росцеллина угрожал и самой догматике христианства. Получалось, что он предлагал тритеистическую доктрину: если существует три божественных особы, то существует не один, а три самостоятельных бога. Он колебал и августианскую концепцию единства церкви как однородного тела Христова, доказывая, что она является разнородностью отдельных индивидов.
В 1092 году в Суассоне учение Росцеллина было отвергнуто как еретическое, что лишило представителей номинализма выступать публично.
Против Росцеллина выступал представитель самого молодого поколения схоластического реализма Гильом из Шампо (1070-1121), учитель риторики, философии и теологии в Париже. Он был сначала учеником Росцеллина, по позже пришел к крайне противоречащим ему взглядам. От утверждал, что лишь общим понятием, выражающим виды, соответствует реальная субстанция. Это значит, что в предложении “Сократ - есть человек” лишь “человечность” является реальностью, но не в коем случае не индивид. “Человечество” и “человечность” как всеобщая субстанция существовали бы даже и тогда, когда не было бы ни одного человека, равно как и “белое” было бы сущим как субстанция, даже если бы не было ни одной белой вещи.
Пьер Абеляр (1079-1142) был исключительной личностью. Как его творчество так и жизнь наполнены триумфами и драматическими событиями. Известна его любовь к Элоизе, красивой племяннице одного парижского каноника, которую Абеляр похитил из Бретани. С Элоизой он был при трагических обстоятельствах разлучен его врагами, провел всю дальнейшую жизнь в монастырях и пустынях (скитах). Ряд его трактатов был осужден церковью как заблуждения, в частности, по наущению его крупнейшего неприятеля Бернара из Клерво. Умер по пути в Рим, где хотел подать апелляцию папе. Прах его и Элоизы был спустя семь веков соединен и погребен на кладбище Пер-Лашез в Париже.
Заслуги Абеляра состоят главным образом в том, что он развивает диалектику (т.е. логику и теорию познания в духе Аристотеля), которую использует при исследовании веры и церковной догматики.
В вопросе об отношении веры и разума Абеляр занимает умеренную позицию. В труде “О божественном единстве и троичности” он пытается разрешить проблему, как сделать веру понятной при помощи доводов разума, ибо нельзя верить в то, что непонятно. В противоположность позиции Ансельма “верю, а потому знаю” он формулирует принцип “познаю то, во что верю”. В отличие от теологического рационализма Ансельма он формирует основы такого рационализма, который почти намечает возможность обретения самостоятельности философией, отделения его от теологии. В этике наряду с Сократовским “познай себя”, он делает упор на значимость внутренней жизни человека.
Абеляр был учеником как крайнего номиналиста Росцеллина, так и крайнего идеалиста Гильома из Шампо и, таким образом, знал основы и источники этих противоположных пониманий. В своих собственных подходах к этому вопросу он стремился преодолеть узость и односторонность обоих учений.
Идеалисты сформулировали положение “universalia sunt ante rem” - универсалии существуют до вещей (до единичных вещей), у номиналистов же универсалии были “post res” - после единичных вещей. Абеляр же полагал, что универсалии - суть в вещах. Это значит, что абсурдно утверждать (как это делал Гильом), что реальной является лишь “человечность”, а не люди, “лошадность”, а не отдельные лошади. Нельзя недооценивать общее в единичном, но и индивидуальные различия тоже существенны.
Абеляр является первым представителем умеренного номинализма, который позже был назван концептуализмом.
Рационализм и натурализм Шарстрской школы.
В период расцвета ранней схоластики культурным центром наряду с Парижем была философская школа в Шартре.
Основал ее в конце Х века Фульбер, знаток арабской науки. В шартрской школе впервые в истории средневековой западноевропейской философии изучались идеи античных атомистов - Демокрита, Эпикура, Лукреция - в переводах с арабского на латинский язык.
Расцвет шартрской школы приходится на период первой половины ХII в. (в начале этого периода слушателем школы был Абеляр). В разное время школу возглавляли Бернар из Шартра (ум. 1130), Жильбер Порретанский (1076-1154), Теодорик из Шартра (ум. между 1150-1155), Гильом из Конша (ум.1154) и др.
Шартрская школа черпала из двух главных источников: в метафизике - Платон, в школе был известен его “Тимей” (часть о возникновении мира), в логике - Аристотель. Эта двоякость порождала споры и несогласия, что отразилось и в дискуссиях об универсалиях. Образовались два лагеря, в которых упор делался либо на спиритуалистические и идеалистические элементы системы Платона, либо на критический и эмпирический дух Аристотеля.
Цистерциане.
Идеи и деятельность как Абеляра, так и шартрской школы вызывали неприязнь католической церкви. Идеологическим выразителем этой неприязни стал Бернар Клервоский (1091-1153), основатель аббатства в Клерво и главный представитель цистерцианской школы.
Он утверждал, что наилучшим и единственным средством философии является общение с Богом. Процесс познания он интерпретировал мистически. Не разум ведет к Богу, но любовь и привязанность человеческой души к нему. Человек, как сотворенное существо, должен знать о своем несовершенстве и ограниченности, вести себя перед Богом спокойно, смиренно. Смирение, покорность - первая ступень познания, вторая - сочувствие, третья - созерцание, на вершине познания человек общается с Богом, забывает о себе.
Бернар отрицательно относился как к светской науке, так и к теологии, отвергая их рационализм. Его мистицизм, с одной стороны, тормозил развитие философии, с другой - провоцировал к ней интерес исследователей.
Школа св. Виктора.
Главным инициатором синтеза мистики и схоластики был Гуго Сен-Викторский (1096-1141) и его ученик и последователь Ришар Сен-Викторский (ум.1137). В Сен-Викторской школе культивировался умереннейший мистицизм, который не ограждал себя ни от каких влияний. Церковь не хотела полностью потерять контакт не со схоластиками, ни с носителями свободных искусств.
Согласно Гуго, который занимался классификацией наук, важнейшей из них являлась теология. Светские науки он делил на теоритические, практические, механические и логические. Наука либо служит земным интересам, либо приводит к любви к Богу. Существует три способа познания сущего: первый - мышление, предметом которого являются внешние вещи, познаваемые чувственно; второй - понятийное мышление, ведущее к познанию самого себя, т.е. души; третий, высший, способ состоит в созерцании, в процессе которого происходит интуитивное познание Бога.
В рамках интереса к мистической теологии в Сен-Викторской школе культивировалась психология познания и актов воли, что выдает влияние августинианства.
Начиная с ХII века Европа главным образом через арабское и еврейское посредничество знакомилась с наследием Аристотеля, в частности с неизвестными до того времени его метафизическими и физическими трактатами
На интерпретацию аристотелизма в пантеистическом духе (Давид из Динанта) первоначально римский папа ответил запретом изучения в Парижском университете Аристолевых естественнонаучных произведений и даже “Метафизики” (декреты папы от 1210 и 1215 гг.). Папа Григорий IX в 1231 году эти запреты подтвердил, но одновременно дал указание специально созданной комиссии, чтобы та проверила труды Аристотеля, чтобы та проверила труды Аристотеля относительно возможности приспособления к католическому вероучению.
В 1245 году изучение трудов Аристотеля было разрешено без ограничений, а в 1255 году никто не мог получить степени магистра, не изучив Аристотеля.
Необходимо было целостное собрание знаний о мире (географических, физических, социальных), которые были бы объединены христианским образом мира, что повлекло к созданию жанра сумм.
Пантеистический аристотелизм.
Использование трудов Аристотеля в ХII веке проходило в двух направлениях. Одно из них - пантеистический аристотелизм.
Это учение было широко представлено александрийской школой и латинским аверроизмом.
А л е к с а н д р и з м
Давид из Динанта - мир сам является Богом. “О частях”. Субстратом является материя, форма - ее проявление, она вторична. Высшей из субстанций телесного и духовного является Бог как “разум всех душ и материя всех тел”. Основой его является “первая материя”, которая одновременно и разум (нус), и “вечная субстанция” - Бог.
Л а т и н с к и й а в е р р о и з м
Сигер Барбантский (ок.1240-1281 или 1284), магистр факультета искусств Парижского университета. В 1276 н. Сигер и его сторонники предстали перед церковным судом. Сигер избежал обвинения в ереси, но в дальнейшем вынужден был жить под надзором папской курии. Его жизнь была прервана - по всей вероятности, он был убит его секретарем.
Латинский аверроизм развивал прежде всего идеи о том, что Бог не является непосредственной причиной мира, а воздействует опосредованно и в соответствии с законами природы. Он скорее является первым двигателем мира, чем его творцом. Мир вечен, полностью самостоятелен, поэтому не было ни начала мира, ни сотворения человека.
Философско-теологический Аристотелизм
Соединение традиционного августинизма с положениями аристотелизма. Растущее влияние аристотелизма вылилось наконец в новую теолого-философскую систему, которую создал Фома Аквинский.
В отличие от предшествующего эклектического аристотелизма в середине XIII века начинают предприниматься усилия по осуществлению более значительного идейного и философского синтеза. Одним из тех, кто внес большой вклад в освоение аристотелизма католической философией был францисканец Бонавентура.
Теория познания Бонавентуры была своеобразным соединеним аристотелизма и августинизма, теории абстракции с теорией “освещения душ”, рационализма с мистицизмом. Ведущим был, однако, мистический подход. Если источником познания естественных вещей является сверхъествественный фактор, но тем более он является путем к Богу. Полное познание Бога возможно лишь при помощи экстаза.
Его философский подход отчетливо проявляется в интерпретации двух древних доктрин, которые соответствовали августинскому пониманию мира. Были это метафизика света и теория зародышевых доказательств. Метафизика света была платоновской по происхождению, и модификация ее с Бонавентурой состояла в том, что свет не материален, но является силой, действующей в материи, ибо, если переложить это на язык Аристотеля - формой. Свет является общей формой всего телесного. От того, как предметы и материя причастны к свету, зависит и их включение в него. Теория зародышевых доказательств служила основой объяснения развития предметов. Закономерности их развития были бы непонятными, если бы не имели причин в самих предметах. В каждом из них с самого начала скрыт зародыш, который определяет развитие предмета и управляет им. Эти в сущности стоические принципы Бонавентура соединил с аристотелевской теорией, отождествил зародыш с формами вещей таким же образом, как и в теории света. Зародышам он, однако, приписывал сверхъестественное происхождение - и опирался в этом на Августина. Он утверждал, что зародыши вещей содержатся в божественной разуме, откуда вливаются в вещи.
Альберт Великий и Фома Аквинский
Альберт Великий (1191-1280) изучал свободные искусства, естественные науки, медицину и философию Аристотеля в Падуанском университете, затем изучал теологию в университете в Болонье. В 1223 году вступает в Доминиканский орден, который посылает его в Кёльн-на-Рейне, для изучения там теологии и философии. В 1245 году был переведен в Париж.
Значение Альберта состоит в том, что он одним из первых попытался использовать идеи Аристотеля для систематизации христианского мировоззрения. В своем творчестве он часто обращается к трактатам Аристотеля, комментирует их, в частности, высоко оценивает логику. В ее духе он вновь вводит в схоластику XIII века реалистическое решение проблемы универсалий.
Альберт занимается исследованиями и наблюдениями в естественнонаучной области, в частности преуспел в зоологии, химии (алхимии) и астрономии. Его подозревали в том, что он владеет чародейскими силами. Он якобы создал говорящее устройство, которое Фома, его ученик, хотел разбить, ибо считал наваждением от нечистого.
Широта философских, естественнонаучных и богословских интересов Альберта была основанием для того, чтобы назвать его doctor universalus, а начиная с XIV века он был удостоен и звания Великий.
Так как период средневековой философии довольно обширный, и всесторонне охватить его в одной работе едва ли представляется возможным, то более подробно хотелось остановиться на одной крупной фигуре этого периода, а именно на Фоме Аквинском.
ФОМА АКВИНСКИЙ
Фома Аквинский родился примерно в 1225 году. Он был сыном графа Лансдольфа Аквинского, воспитывался у бенедектинцев в Монтекассино. Изучал в неопольском университете свободные искусства. В семнадцать лет вступает в доминиканский орден, который посылает его учиться в Париж, где его учителем был Альберт Великий, за которым от следует в Кёльн-на-Рейне. В 1252 году он вновь возвращается в Париж, чтобы начать там свою академическую деятельность. Во время пребывания в Италии он знакомится с трудами Аристотеля. Дальнейшее пребывание в Париже (1268-1272) было очень важным, здесь он становится известным преподавателем теологии, включается в полемическую борьбу, в решение спорных вопросов. Умер в 1274 году по пути на Лионский собор в монастыре Фоссануова, близ Террачино. За мягкость и легкость своего характера он получил прозвище ангельского доктора (doctor angelicus). В 1368 году его останки были перенесены в Тулузу.
Литературное творчество Фомы Аквинского является таким же обширным, как и Альберта. Его трактата можно разделить на следующие группы:
1. Комментарии, касающиеся Аристотелевых “Аналитик”, “Никомаховой этики”, “Метафизики”, “Физики”, трактатов “О душе”, “О небе и земле”, “О возникновении и гибели естественных вещей”, “Политика” и т.д.
2. Небольшие философские трактаты. К ним относится прежде всего полемический трактат “О единстве разума против аверроистов”, о котором уже говорилось.
3. Суммирующие теологические трактаты. К ним относятся комментарии к “Книгам сентенций” Петра Ломбардского и “Сумма теологии”, которую Акивинат, однако, не закончил.
4. Так называемые Quastiones, которые содержат полемические рассуждения о вопросах теологии и представляют богатый сборник набросков идей того времени, диспутов и рассуждений учеников и учителей в форме тезисов, замечаний, сомнений, вопросов в целью поддержки определенных авторов.
5. Малые трактаты по христанской догматике.
6. Апологетическое творчество, т.е. трактаты, которые отстаивали христианскую веру, как например, “Сумма против язычников”, направленная главным образом против арабов, “Об обосновании веры против сарацинов, греков и армян”, “Против ошибок греков”.
7. Трактаты из области права, философии государства и общества.
8. Трактаты о сущности ордена и орденских правилах.
9. Экзегетические трактаты об объяснении Священного писания.
Главными трудами Аквината считаются “Сумма теологии” (1266-1274) и “Сумма против язычников” (1259-1264). В “Сумме теологии” (т.е. совокупности теологических учений) разрабатывается католическая догматика. Она становится основным произведением всей схоластической теологии.
Области науки и веры у Аквинского совершенно ясно определены. Задачи науки сводятся к объяснению закономерностей мира. Аквинский признает также возможность достижения объективного, верного знания и отвергает такие представления, согласно которым действительность считается лишь деятельсностью человеческого разума. Познание должно быть направлено прежде всего на объект, но ни в коем случае не внутрь, на субъективные формы мышления.
И хотя познание объективно и истинно, оно не может охватить все. Над царством философского, метафизического познания находится другое царство, которым занимается богословие. Над царством философского, метафизического познания находится другое царство, которым занимается богословие. Сюда нельзя проникнуть естественной силой мышления. Область наисущественнейших таинств христианской веры остается для Аквинского вне философского разума и познания (например, триединство, Воскресение и т.д.). Речь идет об истинах сверхъестественных, таких, как божественное откровение, благая весть, которые содержатся только в вере.
Однако между наукой и верой нет противоречия. Христианская истина стоит выше разума, но она не противоречит разуму. Истина может быть лишь одна, ибо происхожит от Бога. Аргументы, которые выдвигаются против христианской веры с позиций человеческого разума, противоречат высшему, божественному разуму, а средств, которыми обладает человеческий разум для такого противостояния, явно недостаточно. Данный тезис явно обосновывал и доказывал Аквинат в полемических трактатах, направленных как против язычников, так и против еретиков.
Мир Аквинат представлял как систему, порядок, согласно которому все разделено на несколько иерархически обусловленных ступеней. Самая широкая ступень - неживая природа, над ней возвышается мир растений и животных, из которого вырастает высшая ступень - мир людей, который является переходом к сверхъестественной и духовной сфере. Наисовершеннейшей реальностью, вершиной, первой абсолютной причиной, смыслом и целью всего сущего является Бог.
Аквинский соединяет метафизику Аристотеля с платоновскими представлениями, это проявляется в понятиях эссенции и экзистенции (сущности и существования). Всякое сущее, как единичное, так и божественный абсолют, состоит из сущности и существования. Сущность всякой вещи есть то, что выражено в определении, которое содержит родовое, а не индивидуальное. У Бога сущность тождественна с существованием.
Все единичное является сотворенным, существует благодаря другим факторам, таким образом имеет характер обусловленный и случайный. Лишь Бог абсолютен, не обусловлен, ибо его необходимость содержится в его сущности. Бог является простым бытием, сущим; сотворенная вещь, бытие, являются бытием сложным.
Материальное, телесное состоит из формы и материи, в то время как духовное имеет лишь форму.
Бытие Бога может быть доказано, согласно Аквинату, разумом. Он отвергает онтологическое доказательство Бога, которое дал Ансельм. Выражение “Бог существует” не является для разума очевидным и врожденным. Оно должно быть доказано. “Сумма теологии” содержит пять доказательств, которые взаимосвязаны друг с другом.
Первое доказательство: всё, что движется, движимо чем-то другим. Нельзя, однако, этот ряд продолжать до бесконечности, ибо в таком случае не существовало бы “первичного двигателя”, а, следовательно, и того, что им движимо.
Второе доказательство: сущность действующей причины. В мире имеется ряд существующих причин, и первая действующая причина - это Бог.
Третье доказательство вытекает из взаимоотношения случайного и необходимого. При изучении цепи этой взаимосвязи также нельзя идти до бесконечности. Случайное зависит от необходимого, которое имеет свою необходимость либо от иного необходимого, либо в самом себе.
Четвертым доказательством служат степени качеств, следующие друг за другом. Высшая степень совершенства - Бог.
Пятое доказательство - телеологическое. В его основе лежит полезность, проявляющаяся во всей природе. Все, даже кажущееся случайным и бесполезным, направляется к некоей цели, имеет смысл, полезность. Следовательно, существует разумное существо, которое направляет все естественные вещи к цели, им и является Бог.
Душа является формирующим принципом, действующим во всех жизненных проявлениях. Человеческая душа бестелесна, она есть чистая форма без материи, духовная, независимая от материи субстанция. Этим обуславливаются ее неучтожимость и бессмертие.
Экхарт Иоганн (Майстер Экхарт) (ок.1260-1327) - немецкий философ-мистик, монах-доминиканец; занимал ряд высоких церковных постов; преподавал в Париже, Страсбурге и Кельне. В своих проповедях и трактатах пользовался не латинским, а немецким языком, доступным народу; внес вклад в сознание немецкого философского языка. Экхарт представитель так называемой апофатической (отрицательной) теологии, полагавшей, что Бог не имеет атрибутов и не поддается определению. Согласно Экхарту, безличный и бескачественный абсолют есть чистая божественная сущность, “божество” или “ничто” (“бездна”) как возможность любого бытия. “Первое обособление божества” - бог в трех лицах, выступающий творцом мирового процесса. Человеческой душе, по Экхарту, присуще некое несотворенное, единосущное Богу начало (“свет”, “искра” души), с помощью которого она проходит путь отрешения, последовательного освобождения от всех сил, образов, определений и погружается в божественное “ничто”, включаясь в процесс вечного порождения Богом самого себя. Такая точка зрения могла быть истолкована в духе пантеизма, что делало ее неприемлимой для ортодоксального христианства. В 1329 году папсой буллой многие положения учения Экхарта были объявлены ложными. Идеи Экхарта были объявлены ложными. Идеи Экхарта оказали влияние на развитие немецкой идеалистической философии, в частности мистики, на воззрения Николая Кузанского и Лютера. Близость к идеям Экхарта характерна для ряда положений “фундаментальной онтологии” Хайдеггера.
Теология и наука
Для спасения человечества было необходимо, чтобы сверх философских дисциплин, которые основываются на человеческом разуме, существовала некоторая наука, основанная на божественом откровении, это было необходимо прежде всего потому, что человек соотнесен с Богом как с некоторой своей целью. Между тем цель эта не поддается постижению разума, в соответствии со словами Исайи /гл. 64, ст.4/: "Око не зрело, боже, помимо тебя, что уготовал ты любящим тебя". Между тем должно, чтобы цель была заранее известна людям, дабы соотносили с ней свои усилия и действия. Отсюда следует, что человеку необходимо для своего спасения знать нечто такое, что ускользает от его разума, через божественное откровение.
Притом даже и то знание о Боге, которое может быть добыто человеческим разумом, по необходимости должно было быть преподано человеку через божественное откровение, ибо истина о Боге, отысканная человеческим разумом, была бы доступна немногим, притом не сразу, притом с примесью многочисленных заблуждений, между тем как от обладания этой истиной целиком зависит спасение человека, каковое обретается в Боге. Итак, для того, чтобы люди достигли успеха и с большим успехом, и с большей уверенностью, необходимо было, чтобы относящиеся к Богу истины Богом же и были преподаны в откровении.
Итак, было необходимо, чтобы философские дисциплины, которые получают свое знание от разума, были дополнены наукой, священной и основанной на откровении / Сумма теол., 1,q.1,1 с/.
Хотя человек не обязан испытывать разумом то, что превышает возможности человеческого познания, однако же то, что преподано Богом в откровении, следует принять на веру ? Сумма теол., 1 q.1, 1ad 1/.
Различие в способах, при помощи которых может быть познан предмет, создает многообразие наук. Одно и то же заключение, как то6 что земля кругла, может быть сделано и астрологом, и физиком, но астролог придет к нему через посредство математического умозрения, отвлекаясь от материи, физик через посредство рассуждений, имеющих в виду материю. По этой причине нет никаких препятствий, чтобы те же самые предметы, которые подлежат исследованию философскими дисциплинами в меру того, что можно познать при свете естественного разума, исследовала наряду с этим и другая наука в меру того, что можно познать при свете божественного откровения. Отсюда следует, что телогия, которая принадлежит к священному учению, отлична по своей природе от той телогии, которая полагает себя составной частью философии / Сумма теол.,1,q.1, 1 ad 2/.
Священное учение есть наука. Следует, однако, знать, что
природа наук бывает двоякой. Одни из них таковы, что зиждутся на основоположениях, непосредственно отысканных естественной познавательной способностью, как-то арифметика, геометрия и другие в этом же роде. Друние таковы, что зиждутся на основоположениях, отысканных при посредстве иной, и притом высшей дисциплины: так, теория перспективы зиждется на основоположениях, выясненной геометрией, а теория музыки - на основоположениях, выясненных арифметикой. Священное учение есть такая наука, которая относится ко второму роду, ибо она зиждется на основоположениях, выясненных иной, высшей наукой: последняя есть то знание, которым обладает Бог, а также те, кто удостоен блаженства. Итак, подобно тому как теория музыки принимает на веру основоположения, преподанные ей арифметикой, совершенно так же священное учение принмает на веру основоположения, преподаннные ей Богом. / Сумма теол., 1,q.1. ad.2/.
Эта наука теология может взять нечто от философских дисциплин, но не потому, что испытывает в этом необходимость, а лишь ради большей доходчивости преподаваемых ею положений. Ведь основоположения свои она взаимствует не от других наук, но непосредственно от Бога через откровение. Притом же она не следует другм наукам, как высшим по отношению к ней , но прибегает к ним, как к подчиненным ей служанкам, подобно тому, как теория архитекртуры прибегает к служебным дисциплинам или теория государства прибегает к теории военного дела. И само то обстоятельство, что она все-таки прибегает к ним, проистекает не от ее недостаточности или неполноты, но лишь от недостаточности нашей способности понимания: последнюю легче вести от тех предметов , которые открыты естетсвенному разуму, источнику прочих наук, к тем предметам, которые превыше разума и о которых трактует наша наука./ Сумма теол., 1,q.1,5 ad 2/.
Естественная теология
Наше познание берет свой исток в чувственных восприятиях и поэтому человек приходит ко многому через чувственное. Путь доказательства может исходить как из причины, так и из следствия. В первом случае он назвается Фомой Аквинским "propter quid", во втором "quia". Действительно, от какого угодно следствия можно сделать заключение к причине. Отсюда, по заключению Аквинского проистекает, что бытие божие, коль скоро оно не является самоочевидным, должно быть нам доказано через доступные нашему познанию следствия.
Обратимся к пяти путям доказательства бытия божиего. Первый и наиболее очевидный путь - это движение. Наши чувства подтверждают, что все вокруг движется. Но коль скоро движущий предмет и сам движется, его движет еще один предмет и так далее. Но возможно ли, чтобы так продолжалось до бесконечности? Ибо в таком случае не было бы перводвигателя и никакого иного двигателя, ибо источники движения второго порядка сообщают движение лишь потому, что сами движими первичным двигателем, как-то посох сообщает движение лишь поскольку, поскольку сам движим рукой. Следовательно, необходимо дойти до некоторого перводвигателя, который сам не движим ничем иным, а под ним все разумеют Бога.
Второй путь исходит из понятия производящей причины. В самом деле, в чувственных вещах проявляется последовательность производящих причин, однако не обнаруживается и невозможен такой случай, чтобы вещь была своей собственной производящей причиной. Тогда бы она предшествовала сама себе, что невозможно. А возможно ли предположить, что ряд производящих причин уходит в бесконечен? Устраняя причину, мы устраняем и следствия. Но если бы ряд производящих причин действительно оказался бесконечным, то тогда бы отсутствовала первичная производящяя причина, и в таком случае отсутствовало бы и конечное следствие, и промежуточные производящие причины, что очевидным образом ложно. Следовательно, необходимо положить некоторую первичную производящую причину, каковую все именуют Богом.
Третий путь по Фоме Аквинскому, кажется, наиболее интересным и есть смысл обратиться к нему более подробно. Среди вещей обнаруживаются такие, для которых возможно быть и не быть. Обнаруживается, что они возникают и гибнут, из чего явствует, что для них возможно быть и не быть. Для всех вещей такого рода невозможно вечное бытие, коль скоро нечто может перейти в небытие, оно когда- нибудь перейдет в него. Но если же все может не быть, когда-нибудь в мире ничего не останется.
Но если это истинно, уже сейчас ничего нет, ибо не-сущее не приходит к бытию иначе, как через нечто сущее. Итак, если бы не было ничего сущего, невозможно было бы, чтобы что-либо перешло в бытие, и потому ничего не было бы, что явно ложно.
Значит, утверждает Аквинский, через ряд необходимых сущностей мы приходим к некой необходимой самой по себе сущности, не имеющей внешней причины своей необходимости но самое составляющую причину необходимости всех иных. По общему мнению, это есть Бог.
Четвертый путь Аквинский выводит из различных степеней, бывающих в вещах. Он видит огонь пределом всего теплого, отсюда следует, есть некоторая сущность, являющая для всех сущностей причиной блага и всяческого совершенства, и мы ее именуем Богом.
Пятый путь он указывает в распорядке природы, что предметы, видимо для нас якобы лишенные разума, несут ту или иную функцию, направленную на целесообразность. То есть в природе нельтзя найти вещи, лишенной активного разума, и не имеющей своего разумного назначения. Все это говорит за то, что окружающее руководится разумной и сознательной волей и его направляет некто, одаренный разумом и пониманием. Следовательно, есть разумное нечто, полагающее цель для всего, что происходит в природе, и его мы именуем Богом.
Библиография:
1.Боргош Ю. Фома Аквинский (пер. с польского)., М., 1975.
2.Бронзов А.А. Аристотель и Фома Аквинский в отношении к их учению о нравственности.
3. Шевкина Г.В. Сигер Брабантский и парижские аверроисты XIII века., 1972
4. Эйкен Г. История и система средневекового миросозерцания (пер. с нем. Спб, 1993)
5. Трахтенберг О.В., очерки по истории западно-европейской средневековой философии. М., 1957
6. Философский энциклопедический словарь. М., 1983.
7. Антология мировой философии. Т.1. М., 1969.